Религии в России в начале XX в.

О.В. Безносова. Конфессиональная политика Российской империи в 1903-1917 гг.

Мое выступление не будет длинным; я обращу внимание на ключевые моменты и парадоксы, с которыми мы сталкиваемся, когда пытаемся проанализировать конфессиональную политику Российской империи в начале 20 в.
В первую очередь следует отметить, что во время Первой революции русское правительство пошло на постепенное смягчение своей конфессиональной политики. Это нашло выражение в Манифесте о свободе слова и совести (ноябрь 1906 г.). Однако уже в 1907 г. в условиях спада революции наметилась явная тенденция к ревизии ее достижений. Правительство постепенно начало делать шаги к ужесточению внутренней политики, в том числе и в отношении последователей неправославных исповеданий. В 1912 г. на основании предшествующей серьезной негласной подготовки произошел решительный переход к политике закручиванию гаек. Следует также обратить внимание на тот факт, что от краткого периода свободы Русская православная церковь ничего не получила.
Интересно посмотреть на историю Российской империи в контексте других современных ей империй - Австро-Венгрии и Турции. Австро-Венгрия в историографии, на мой взгляд, несмотря на существовавшие там напряженные национальные противоречия, очень сильно апологетизируется. Историки, занимающиеся Османской империей, уже утратили эмоционально окрашенный градус, свойственный их предшественникам и современная историография об Османской империи развивается в строго научном русле. Между тем историографический образ Российской империи, особенно в украинской историографии, остается глубоко негативным: перед нами империя зла, которая только и делала, что угнетала населявшие ее народы.
Я ограничу предмет своего выступления тем, что буду говорить лишь о христианских исповеданиях. Я предлагаю взглянуть на конфессиональную политику царской России через документы Департамента полиции. Департамент полиции был одним из институтов, контролировавших исполнение законов. Его роль была особенно высока в связи с тем, что в России многое зависело от бюрократического аппарата.
Манифест о свободе совести и вероисповеданий вызвал бюрократическую лавину. Каждая религиозная община должна была быть зарегистрирована, внесена в реестр, для нее должны быть выписаны метрики и т.д. Православная, лютеранская и католическая церкви также должны были пройти регистрацию и оформление. Но в этом плане особый интерес представляют религиозные образования, которые не были устроены по иерархическому и даже институциональному принципу (баптисты, меннониты, адвентисты и т.д.). В 1906/7 гг. начинаются попытки систематизировать и усовершенствовать отношения с баптистскими общинами. Попытки выработать единую документацию по оформлению и внесению особых формуляров предпринимались как на низовом, так и на министерском уровне. Уже c 1907/8 гг. чиновники Ведомства православного исповедания и МВД начали негласный сбор информации о деятельности евангельско-христианских, баптистских и адвентистских общин. В ноябре 1909 г. Министерством внутренних дел было разослано губернским жандармским управлениям секретное предписание о сборе сведений 'о числе старообрядческих и сектантских согласий'. Результаты сведений были доложены Департаменту полиции и Синоду. 8 декабря 1909 г. Екатеринославское губернское правление предложило всем зарегистрированным в губернии общинам срочно, до 1 января 1910 г., подать поименные списки их членов, всех желающих вступить в их ряды из православия с указанием полных их данных, а также списки всех пресвитеров и других выборных должностных лиц. Одновременно, в связи с тем, что было немало случаев подачи ложных анкетных данных, Екатеринославским губернским правлением 29 декабря 1909 г. был подан рапорт (?10001) в МВД, в котором предлагалось провести подобные мероприятия по всей империи для учета количества всех сектантов и усиления контроля за жизнью их общин. Эту инициативу екатеринославцев правительство с превеликим удовольствием поддержало, ибо 'губернская власть должна принимать для получения ее [полной осведомленности - О.Б.] не фиктивные по осуществимости, а действительные меры, но соображенные в каждом отдельном случае с особенностями местных условий, с уровнем той среды, в которой сведения собираются, а равно с наличностью фактических руководителей той или иной сектантской группы, лишенной, за отсутствием регистрированной общины, официального представительства'.
31 марта 1910 г. был издан новый циркуляр министра внутренних дел о богослужебных и молитвенных собраниях и съездах сектантов и правила их проведения, которыми предписывались новые специальные правила о месте, времени, частоте и порядке их проведения. Еще более жесткие условия (наличие специального письменного разрешения губернатора на проведение каждого собрания) были поставлены новым циркуляром министра внутренних дел от 4 октября 1910 г. Согласно этому циркуляру, отныне разрешалось проводить молитвенные, организационные и прочие собрания только зарегистрированным общинам в специально отведенных зданиях (молитвенных домах). О часах их проведения должна быть уведомлена местная полицейская власть. Для проведения же неординарных собраний (съездов) вне этих зданий, допускавшихся только в районе действия каждой общины, необходимо было за две недели оформить письменное разрешение местной полиции, в котором указать точное время, место и цель данного собрания, так как на его заседаниях должен присутствовать официальный наблюдатель от гражданских властей. Легальное проведение несанкционированных собраний, таким образом, становилось фактически невозможным. Также, согласно этим правилам, налагались жесткие ограничения на присутствие и участие в данных собраниях иностранных подданных.
В целом, уже с конца 1910 - начала 1911 гг. началось общее наступление правительства на 'дарованную навечно' религиозную свободу в условиях общего укрепления режима и усиления реакции. Одновременно произошла и определенная активизация деятельности противосектантской православной миссии. Баптисты и адвентисты все чаще стали преследоваться жандармами по подозрению в политической неблагонадежности и симпатиям к социалистическим идеям ¹. С другой стороны, существенно сократилась поддержка российских баптистов и адвентистов из-за рубежа, ибо их единоверцы стали искренне считать, что после манифеста 17 октября 1905 г. в Российской империи наступила полная свобода совести и, таким образом, разрешились проблемы и прекратились преследования.
Украинская исследовательница Лариса Моисеенко в своей диссертации сделала вывод о том, что уде к началу 20 в. все церкви Российской империи как институциональные, так и конгрегационные, были настолько аккультурированы российским бюрократизмом, что по принципу управления они стали очень близкими к Православной церкви. Эта стало следствием имперской политики, целью которой было подогнать разнородные элементы под один шаблон и образец. Можно сказать, что с точки зрения государственного управления конфессиональная политика Российской империи была удачной. И когда мы уже говорим о политике большевиков по религиозным вопросам до 1934 г., то мы отмечаем очень четкую наследственную преемственность управленческих принципов.

М.В. Дмитриев:
Тема невероятно важная для нашего преподавания и с точки зрения терпимости и нетерпимости, религиозного плюрализма, секуляризации и того, что представляла собой Россия в начале 20 в. И перед Оксаной Владимировной я бы хотел поставить несколько вопросов. В этом году в моей группе студентов в Будапеште была немецкая студентка из Мюнхена. Она написала доклад об отношении правительства к немцам Прибалтики в конце 19-го века и сравнивала это отношение с отношением к немцам, жившим в других областях Российской империи. Она защищала точку зрения, что прибалтийские немцы находились в привилегированном положении, а в других регионах немцев страшно прижимали.
Какая ситуация была у немцев юга России? Чтобы Вы ей ответили на моем месте? Можно ли сказать, что после в конце 19-го века или в начале 20-го немцев Украины дискриминировали и русифицировали?
А второй мой вопрос - это вопрос о терпимости и нетерпимости не только со стороны бюрократии, но со стороны приходского духовенства и духовенства вообще: Знаем ли мы, как приходское духовенство относилась к иноверцам на юге России? Ненавидят ли они баптистов или меннонитов? Какое отношение к ним было со стороны духовенства и прихожан?
Какие еще будут вопросы и комментарии?

А.М. Шпирт:
А какой был статус Православной церкви? Она находилась в привилегированном положении по сравнению с другими христианскими конфессиями, которые, как я понял, были равноудалены от государства?

О. Безносова:
Если почитать конфессиональных историков, католиков и протестантов, то они пишут о том, что Православная церковь находилась в привилегированном положении и обладала множеством прав. Но с другой стороны, если посмотреть на эти права и способность церкви их реализовать, то я скажу, что более порабощенного института в Российской империи больше не было. Православная церковь была единственной церковью, которой позволяли проводить миссионерскую деятельность. Но миссионерская деятельность находилась под жестким контролем со стороны государства. Церковь постоянно отчитывалась перед государством.

С. Головащенко:
Вопрос о привилегиях поднимается как ресентимент со стороны структур, которые сами работают в традиции привилегий. Лютеране и католики пишут о том, что в православной стране у них нет достаточных привилегий, а православные будут писать, что у них также нет привилегий. А протестанты- конгрегационисты вообще не будут говорить о привилегиях, так как система привилегий для них враждебна; для них более важными становятся вопросы равноправия или дистанцированности от власти. Об этом я еще буду говорить в своем докладе.

О. Безносова:
Михаил Владимирович поднял очень интересные вопросы. Я делала доклад об антигерманской кампании на Юге России, в нашей Екатеринославской губернии, которая отличалась особенной ожесточенностью. Могу сказать так. Существуют две точки зрения. Немцы пишут о повсеместном угнетении. Я их работы называю 'плачами Ярославны'. Но если посмотреть с другой точки зрения, то мы говорим о 2-х этапах в истории Российской империи. До середины 19 в. это была Петербургская империя. Кто был на верхушке государственного аппарата, кто этой империей управлял? Высшее руководство - немцы до 50%. Были ограничения, но в отношении лютеран неофициально разрешили не только совместные браки, но и то, что дети могли оставаться лютеранами. Картина была очень сложная.
По поводу школ на юге. В 1870-80-е гг. обучение в немецких школах должно было вестись на русском языке. Но активная дискриминация немецкого населения началась в годы Первой мировой войны. Но что в это время проходило в Австро-Венгрии, в Канаде? Немцы на юге Российской империи составляли 3% населения, им принадлежало 1/5 всей земель. Это очень много и это приводило к конфликтам. С другой стороны, мы имеем немецкую благотворительность, в личных воспоминаниях - отношение вполне добрососедское.
А если смотреть на ситуацию комплексно? Действительно, прибалтийские немцы находились в более привилегированном положении, чем немцы Юга России. А в каком положении находились украинцы, которых считали испорченными русскими? Было ли их положение более благоприятным, чем положение латышей и литовцев в Прибалтике? История не одномерна и мы не можем рассматривать эту ситуацию однобоко.
Что касается духовенства, то инициаторами антигерманской кампании была Православная церковь, чья миссионерская деятельность была направлена против меннонитов. Все это прослеживается с 1870-х гг. Деятельность духовенства активно поддержали крестьяне. Но вместе с тем, кому идти работать? Крестьяне шли на работу к немцам.

А.Л. Осипян:
Говоря о привилегиях, многое зависит от того, как мы понимаем термин 'привилегия'. С одной стороны, действительно, Русская православная церковь была наименее самостоятельной в силу того, что она была подчинена государственным структурам. С другой стороны, я вспоминаю мои юношеские годы и в ту пору я читал журналы времен Александра 2 или 3-его. Там был опубликован закон, который регламентировал семейные межконфессиональные отношения в Северо-Западной части империи. Межконфессиональные браки регламентировались подробнейшим и мельчайшим образом. Во многих районах империи супруги должны быть одной веры, если же брак заключался между православным и не-православным, то предполагался обязательный переход в православие, остаться одному из супругов в своей не-православной конфессии позволялось только в Великом княжестве Финляндском. Рассматривается проблема подброшенных детей. Дети, даже подброшенные к лютеранским и католическим церквям, все равно должны воспитываться в православной вере. Исключение снова было сделано только для Финляндии. Православная церковь была ограничена в своих правах, но в то же время она пользовалась поддержкой государства.

С.В. Силова:
Переход в другую веру в северо-западных областях империи карался очень строго. В гродненском архиве отложилось много судебных решений, отразивших личные трагедии маленьких людей: люди, перешедшие из православия в другую веру, приговаривались к тюремному заключению. Так, крестьянка католического вероисповедания Сузанна Василевская была замужем за православным, а своих детей склонила в католицизм. Она была приговорена к 8-ми месяцам тюрьмы. Дети, впрочем, были освобождены от наказания. Есть дело, где помощник генерал-губернатора доносит гродненскому губернатору о Павле Макаревиче. Макаревич уже три года сидел в брестской тюрьме за то, что отступил от православия и совратил в католицизм свою жену и детей. Это дело интересно с точки зрения бюрократической машины. Бумаги идут очень медленно - лишь через 6 лет Макаревича перевели для покаяния в Жировический монастырь. Ксендза, окрестившего ребенка из смешанной семьи, наказали денежным штрафом, а ребенок был перекрещен. Он оправдывался тем, что ребенок находился при смерти, и он боялся за его здоровье, но он все равно был оштрафован. Большое количество дел, где 'обвиняемыми' выступали крестьяне. Все крестьяне в глазах русского правительства были русскими или испорченными русскими.

И.И. Лыман:
Когда мы говорим о факторах, которые влияли на веротерпимость, по отношению к тем же немцам на фоне государственной политики и законодательства не следует забывать о субъективной стороне дела. На Екатеринославской губернии в годы Гражданской войны развивалось махновское движение. Очень показательный пример. В детстве Махно находился на услужении у немцев, и у него развилось чувство неприязни к этим богатым и высокомерным людям. От действия махновцев пострадали очень многие немецкие поселения. К нам в Бердянск из Германии приезжает потомок одного немецкого поселенца. При нем имя Махно лучше не упоминать. Один человек - и уже такая идеология!

О.В. Безносова:
Действительно, немцы страдали. Махновцы расстреливали мужчин, а на правом берегу Днепра вырезали два села. Все говорили, что это были махновцы. Оказалось, что местные бандиты.
Что касается отпадения в другие конфессии, то действительно, закон предусматривал наказание виновников совращения не только православных, но и христианских вероисповеданий в нехристианские религии (иудаизм и ислам). Все христиане неприкосновенны, но есть православные. В глазах российского правительства они занимали главное место, составляли главную ценность. Когда изучаешь политику Российской империи на протяжении всего существования Российского государства, то цель была поставлена такая: не мытьем, так катаньем достигнуть того, чтобы вся империя была православной.

С.И. Головащенко:
Позвольте одну ремарку. Когда мы говорим о том, что крестьяне воспринимались как русские православные, а дворяне могли быть представителями других вер и народов, то мы снова видим, как работают структуры большой протяженности. Такая позиция или политика имела конкретное внятное обоснование: она воспринималась как восстановление исторической справедливости. Когда-то была Речь Посполитая, уния, католицизм, но теперь Российская империя восстанавливает историческую справедливость. И прошлое было очень актуальным. Русификация Киева и Киевщины уже началась в 1-й трети 19 в., до этого он был украинско-польским городом. Эта русификация шла под знаменем восстановления русского народа, и эта русификация была в первую очередь направлена против польской культуры. И украинский язык стал жертвой этого вытеснения. В 20-е гг. 19 в. в Киеве висели вывески на польском и украинском языках, а в 50-е гг. Киев стал по своей социальной культуре русским городом и продолжает быть таким до сих пор.

М.В. Дмитриев:
Есть ли какие-то специальные данные о том, что в Киеве проводилась сознательная деполонизация, - особенно до восстания 1830-31 гг.?

С.И. Головащенко:
Да, есть. Я не готов сейчас ссылаться на конкретные документы, так как это не было моей основной задачей. Однако, изучая документы, касающиеся образовательной сферы, Киевской духовной академии, Киевского университета, то там очень много свидетельств о необходимости противостояния польскому культурному влиянию, которое культурно-образовательной сфере было очень сильным, и персонально, и по господствующим привычкам получать образование на том или ином языке. Тогда это воспринималось как общий контекст и общее направление русской имперской культуры.
Мне пришлось исследовать творчество культуртрегера Максимовича. Я находил и опубликовал несколько его неопубликованных переводов Псалмов, которые он послал во Львов. Максимович переводил Псалмы на украинский язык, однако ни в одной дореволюционной библиографии Максимовича об этом нет ни слова, об этом нет ни слова ни в одном посмертном хвалебном панегирике. Что есть? Говорят о его вкладе в изучение и восстановление украинского фольклора, который именуется как восстановление русской народности и все его культурные заслуги никоим образом не связывались с реконструкцией украинской культуры, но лишь с реконструкцией общерусской культуры. Четко было указано, что это имеет антипольский патриотический характер. В этом смысле творчество Максимовича было типичным. Его ценили как восстановителя общерусской культуры, частью которой воспринимался народ юго-западного края.

М.В. Дмитриев:
Я читал в исторических труды Максимовича те работы, где он много и очень фундированной писал, что с конца 16 в. есть много текстов, которые говорят о Малой Руси как части 'Большой Руси'. И в связи с этим вопрос. Была ли у Максимовича система прямых высказываний о том, что он малоросс в противодействии и противостоянии великороссийскому и что он в этом смысле - украинец? Или же он искренне считал, что, когда он публикует малороссийский фольклор, он считает его частью 'общерусского' фольклора, именно общерусского, а не великорусского фольклора? Проще говоря, был ли он носителем 'общерусского' сознания, а малороссийское рассматривал лишь как часть 'общерусского'?

С.И. Головащенко:
Вопрос не столько больной, сколько касается незавершенности творчества самого Максимовича. Есть два пласта. Один пласт социальный - то, чем можно было тогда заниматься и что можно было публиковать. В этом смысле Максимович был лоялен - имперский писатель, работал в плане восстановления общерусской народности. Но я читал переписку Максимовича с Гоголем. Он не осознает себя малороссами, они осознают себя украинцами. О Москве и Петербурге они пишут как два украинца, которые жалеют, что они работают в столицах и желают вернуться в Киев. Что там делать тебе в этом Питере? Пора вернуться в Киев! Есть официальная сфера, но есть и приватная идентичность. При этом есть факт сотрудничества Максимовича с галицкими издательствами, не москвофильскими, а славянофильскими. Максимович по соседству печатался с сербами, поляками и чехами. Его нельзя рассматривать в узких идеологических рамках, как носителя официальной идентичности и славянофильство не воспринимал как псевдоним русской имперскости. Общеславянское единство он воспринимал вполне по-европейски.

А.Л. Осипян:
Пару замечаний по поводу первой трети 19 в. в России. Обсуждая Максимовича и Гоголя, мы снова приблизились к теме соотношения этнического и конфессионального. Это время - время романтизма, переходной период между конфессиональной эпохой и временем, когда все большее значение приобретает национальная принадлежность. Максимович и Гоголь идентифицировали себя как малороссияне или украинцы. Если речь идет о вероисповедании, то они - православные, т.е. русские. Такие термины как 'русская вера', 'русский обряд' использовались много веков, а православная вера - это термин более поздний и при этом термин высоких социальных страт.

М.В. Дмитриев:
Мы снова возвращаемся к нашим сентябрьским дебатам 2008 г. Как воспринимать высказывания Максимовича о том, что мы должны восстановить 'истинное имя русского' в Малороссии и понять, что Малороссия - это часть большой России? Как понимать эти обильные аутентичные высказывания, начиная с Львовского братства, о том, что некий 'многоплеменный народ российский', а потом к тем текстам, который говорят: есть 'руськая вера', а мы - люди этой 'руськой' веры? По одной точке зрения, люди в 16-18 вв. мыслили о себе в национальных или национально-этнических категориях, называя свои веры русской и польской. А другая интерпретация, 'модернистская', 'конструктивисткая' настаивает, что, несмотря на то, что употребляются, на первый взгляд, этнические термины как 'русский' и 'польский', но истинное содержание этих терминов не этническое. Специалисты, которые разделяют вторую точку зрения, ссылаются на целый ряд источников, в которых перешедшие в унию украинцы воспринимаются как 'поляки'. Однако невозможно предполагать, что человек, перейдя в унию, переменил национальность, он переменил лишь конфессию. Что такое 'русская' или 'польская' вера в данном случае, если не конфессионим? Но это, конечно, побочная для нашей общей темы линия: Кроме того, она уже отражена на нашем сайте.

С.И. Головащенко:
Вы приводите драматичные примеры, связанные с унией. Если бы человек перешел в католицизм, то в глазах его оппонентов он однозначно стал бы поляком. Но уния является уникальным и драматическим примером. И это драматическое напряжение длится до сих пор. Сейчас уже сложно сказать, становился ли бывший православный, принявший унию, не русским, не украинцем и даже чужим. Мне кажется, необычайно важным посмотреть, когда на украинско-белорусских землях национальная идентификация стала выражаться в терминах 'польская' и 'русская вера'. Существует вполне внятные данные, когда идентификация выражается в терминах 'латинская' и 'греческая вера', 'русский народ греческой веры', к которому принадлежали и униаты, и дизуниты; те и другие были носителями греческой веры. Конец 16-начала 17 в. - это время, когда однозначно массовыми идентификаторами являются 'латинская' и 'греческая вера'.

М.В. Дмитриев:
Мы к этому вопросу еще вернемся. Сейчас, если никто не возражает, я передаю слово Ф.А. Дорофееву.

Ф.А. Дорофеев. Презентация и защита модуля 'Буддизм в России с точки зрения модели государственно-религиозных отношений и сохранения этничности за 200 лет'.

Тему буддизма мы пока еще никогда не затрагивали. Однако тему буддизма на территории России мы преподаем, и я ее лично читаю своим студентам.
Материала по этому вопросу немного; если есть какие-то работы - то это пересказы книг Алова и Владимирова. Я также пользуюсь работами Алова и Владимирова, а также интернет-ресурсами.
Между тем тема буддизма весьма важна для рассмотрения не только преломления буддистской традиции на территории России, но и в контексте имперской политики Российского государства. Российских буддистов никогда не было более чем 1%. Почему их всех не обратили в православие, не русифицировали или вообще не вырезали? То, что в России живут три уникальных народа, исповедующих буддизм - это важное свидетельство специфичности имперской политики Российского государства.
Обычно я говорил о буддизме как мировой религии, о жизни Будды, о буддизме в Непале, Тибете Монголии. Но гораздо интересней, как живут буддисты в России. У нас в Нижнем-Новгороде тоже есть буддийская община, самка. Поэтому моим студентам тема буддизма также интересна.
Можно заметить, что распространение буддизма среди бурят совпало со временем их этногенеза. Бурятский этнос сложился в XVII-XVIII веках на базе северной ветви восточных халха-монголов (так называемые 'лесные монголы') после их вхождения в состав Российского государства. В 1627 г. в соприкосновение с русскими вошли ангарские буряты, а в 1652 г. - буряты Забайкалья.
По Нерчинскому мирному договору 1689 г. между Россией и Китаем регион Забайкалья отходил к России.
В 1652 г. русские послы при главной ставке селенгинского тайши (князя) встретили ламу-гелугпа. Это первый контакт русских с буддистами. Принятие бурят в российское подданство не сопровождалось их принудительной христианизацией, хотя добровольный переход в православие поощрялся.
В договоре 1689 г. шести восточнобурятских тайшей с сибирским наместником Ф. Головиным о признании ими власти 'белого царя' российская сторона обязалась бурят 'в православную веру... не принуждать'. Термин 'белый царь' очень интересен ². В 1914 г. столицей Тувы был Белоцарск.
Администрация не вмешивалась в религиозные дела бурят, довольствуясь их политической лояльностью. Такая политика вызывала ответную волну признательности. Например, Екатерина II была провозглашена хубилганом бодисатвы Дара-эхэ (вторым перерождением бодисатвы Белой тары).
Этот почетный 'титул' сохраняли за собой после нее все российские самодержцы - 'белые цари', последовательно объявлявшиеся бурятскими ламами воплощением милосердной богини Цаган-Дара-эхэ ('Белой Тары'). Д. Медведев после долгого перерыва (с Николая II) также был провозглашен воплощением Белой Тары.
Первые бурятские храмы представляли собой княжеские молельни-юрты и разборные сумэ (общественные молельни), которые также кочевали вместе со своими прихожанами.
С введением в 1763 году поста Бандидо Хамбо-ламы буддизм в России фактически становится 'автокефальной церковью'.
В 1995 году Хамбо-ламой Центрального духовного управления буддистов РФ (ЦДУБ РФ) был избран Дамба Аюшеев.
Тувинцы - единственный тюркский этнос, исповедующий буддизм. Исторический регион их расселения - горные массивы Восточного Алтая, Западных и Восточных Саянов, верхнее течение Енисея - в целом совпадает с территорией нынешней Республики Тыва в составе Российской Федерации. Общая численность тувинцев на территории России, по переписи населения 1989 г., составила 206,8 тыс. человек, из которых 198,5 тыс. (97%) проживает в Туве.
Первая волна буддизма пришла в Туву в IX в. от уйгуров. Дальнейшее знакомство тувинцев с буддизмом произошло в XIII-XIV вв., когда Тува входила в состав Монгольской империи. Распространению буддизма способствовало переселение на Восточный Алтай монгольскими правителями 10 тыс. китайцев.
О Калмыкии говорят, что это единственная буддийская республика в Европе, островок мирного сосуществования трех мировых религий: буддизма, христианства и ислама.
Калмыки - основное население Калмыцкой Республики - являются этносом, антропологически принадлежащим к центрально-азиатской расе большой монголоидной расы, говорят на калмыцком языке западной подгруппы монгольской группы алтайской языковой семьи. По переписи населения 1989 г., их численность в Российской Федерации составила 165,8 тыс. человек, в том числе 146,3 тыс. (88%) - на территории Калмыкии.
Продвижение калмыков в западном направлении вскоре привело к их соприкосновению с русскими. Первое упоминание о калмыках в российских документах содержится в указе Ивана Грозного от 1574 г. о даровании купцам Строгановым права на беспошлинную торговлю с сибирскими народами.
В 1606 г. кочевья торгоутовского тайши Хо-Урлюка появились близ русской крепости Тара (ныне - г. Тара Омской области).
В 1608 г. послы калмыцких тайшей были приняты в Москве царем Василием Шуйским. Он даровал калмыкам право кочевать на незаселенных степных окраинах Российского государства, вследствие чего 1609 г. считается датой принятия калмыков в состав России. Движение калмыков в пределы России продолжалось более полувека: в 1613 г. они перешли реку Яик (ныне - Урал); в 1644 г. - Волгу; в 1622 г. достигли берегов Дона.
Западные монголы познакомились с буддизмом в период династии Юань в XIII веке. Массовое распространение буддизма в форме школы гелугпа среди ойратов происходило на рубеже XVI-XVII веков. Решающую роль в этом деле калмыцкая традиция отводит сыну одного из правителей западных монголов, известному под духовным именем Манджушри-хутухта (1557-1653), получившему высшее духовное образование в тибетском дацане Ташилхунпо.
В 1648 г. учеником Манджушри, Зая-пандитом был составлен оригинальный калмыцко-ойратский алфавит ('Ясное письмо'), ставший основой старокалмыцкой письменности, и начат перевод на калмыцкий язык буддийской литературы Тибета. Именно благодаря Зая-пандиту, по словам исследователя начала XX века, 'сохранившиеся в калмыцкой литературе переводы буддийских сочинений с тибетского языка несравненно правильнее, толковее и вообще выше таких же переводов на язык монгольский'.
Калмыки прибыли в Россию, уже имея кочевые монастыри, хурулы, состоящие из трех и более специальных кибиток. В Прииртышье у калмыков появляются первые стационарные храмово-монастырские комплексы: хурул Дао-хан-Дарджин-кит ('Семь палат'), построенный в 1616 г. на берегу Иртыша, и хурул Аблаин-кит, освященный Зая-пандитом в 1656 г. У волжских калмыков в первые полтора века после переселения существовали лишь кочевые хурулы, состоявшие из молитвенных кибиток (сюмэ). В конце XVII века в Поволжье действовало 11 хурулов.
Со второй пол. XVIII века российское правительство сильно ограничивает самостоятельность Калмыцкого ханства. Нараставший конфликт завершился в 1771 г. ликвидацией Калмыцкого ханства и откочевкой большей части калмыков (три четверти общей численности) во главе с ханом Убаши назад в Джунгарию. К тому времени Джунгарское ханство уже было разгромлено войсками цинского Китая, а большая часть его населения уничтожена.
Пришедших из России калмыков власти расселили по всему Синьцзяну, что исключило их консолидацию. К тому же значительная часть ушедших погибла в пути - из примерно 150 тыс. до Джунгарии добралось чуть более 40 тыс. человек. Богатая буддийская библиотека и многочисленные реликвии, вывезенные ханом Убаши из России, до 1966 г. хранились в буддийских монастырях Синьцзяна. После откочевки Убаши в России осталось 10-13 тыс. кибиток кочевых калмыков (ок. 50 тыс. человек). Они были переселены на реки Урал, Терек, Куму.
В конце XVIII - нач. XIX в. правительство реорганизовало управление калмыками. 'Калмыцкая степь' превратилась в один из административно-территориальных районов царской России, подчиненный астраханскому военному губернатору. Согласно Положению об управлении калмыцким народом, принятому в 1834 г., буддийская община была полностью подчинена царской администрации. Была упразднена ханская власть при одновременном подтверждении традиционных прав тайшей в девяти улусах Калмыцкой степи Астраханской губернии.
Были сохранены права буддийского духовенства по уложению 1640 г. Но вместо единого духовного главы - представителя Далай-ламы в каждом калмыцком улусе избрали собственного верховного ламу.
В 1803 г. верховный лама Малодербетовского улуса Соибинг-бакши был утвержден российским правительством в качестве духовного главы всех астраханских калмыков с титулом 'Лама калмыцкого народа'. Лама калмыцкого народа избирался астраханским ген.-губернатором из числа кандидатов, выдвигаемых духовенством (с 1847 г. - попечителем калмыцкого народа), и утверждался указом Сената по представлению МВД. Помимо духовных дел в его ведении находились некоторые гражданские дела буддистов (например, о супружеской неверности и непочтении к родителям). Лама калмыцкого народа получал ежегодное жалованье из казны в размере 2500 рублей. Его резиденция располагалась в местности Калмыцкий Базар близ г. Астрахани.
На рубеже XVIII-XIX веков у калмыков стали появляться стационарные хурулы. Первый из них - Большой Багацохуровский хурул - возник как кочевой еще в Джунгарии. В 1798 г. хурул был переведен на оседлость в урочище Цаган-Аман (ныне - Юстинский район Калмыкии).
Всего у калмыков к концу XVIII в. оставалось 14 буддийских монастырей.
Хошеутовский хурул по композиции напоминал Казанский собор в Санкт-Петербурге. В нем была собрана обширная библиотека тибетских и старомонгольских книг, а также многочисленные буддийские реликвии, в том числе древнее калмыцкое знамя, прошедшее с калмыцкими полками войну с Наполеоном. В октябре 1858 года Хошеутовский хурул посетил писатель А. Дюма-отец, бывший во время своего путешествия по России гостем тайшей Тюменей. Об этом Дюма оставил в своих воспоминаниях интересные свидетельства.
К концу XVIII века у калмыков начали проявляться признаки упадка религиозной жизни. Причину этого видят в разрыве связей с духовными центрами Тибета и Монголии после 1771 г. - ухода части калмыков из России в Джунгарию. Духовенство у калмыков стало забывать высшие буддийские знания; его религиозные представления все больше принимали черты суеверия и обрядоверия.
На рубеже XIX-XX веков среди калмыцкого духовенства и формирующейся светской интеллигенции возникло движение за обновление буддизма.
Возобновляются визиты в Тибет. Среди приближенных Далай-ламы XIII находился будущий последний духовный глава калмыцких буддистов Шарап Тепкин.
Долгое время на территории России самым северным буддийским храмом был Петербургский дацан. Его строительство неразрывно связано с жизнью и деятельностью Агвана Доржиева.
Агван Доржиев известен в мире как видный буддийский деятель, наставник и советник тринадцатого Далай-ламы, политик, дипломат, реформатор буддизма в царской и советской России. Он имел степень доктора буддийской философии (лхарамба). Среди его друзей были крупнейшие российские востоковеды В.Л. Котвич, А.Д. Руднев, Ф.И. Щербатской, В.В. Радлов, С.Ф. Ольденбург, князь Э.Э. Ухтомский, художники Н.К. Рерих и В.П. Шнейдер.
Агван Доржиев известен в мире как видный буддийский деятель, наставник и советник тринадцатого Далай-ламы, политик, дипломат, реформатор буддизма в царской и советской России. Он имел степень доктора буддийской философии (лхарамба). Среди его друзей были крупнейшие россий-ские востоковеды В.Л. Котвич, А.Д. Руднев, Ф.И. Щербатской, В.В. Радлов, С.Ф. Ольденбург, князь Э.Э. Ухтомский, художники Н.К. Рерих и В.П. Шнейдер.
Идея Доржиева встретила положительный отклик в российском правительстве, хотя по сравнению с представителями других конфессий буддистов в Санкт-Петербурга было немного: в 1869 г. в городе числился всего один буддист; в 1897 г. - 75; в 1910 г. - 184. Для сравнения: в начале XX в. в Санкт-Петербурге проживали 7 тыс. мусульман, 34 тыс. иудеев и 1,5 млн. христиан различных деноминаций.
Строительство собственно здания храма было закончено к 1913 г. и 21 февраля состоялась первая служба, посвященная 300-летию династии Романовых.
Церемония торжественного освящения храма состоялась 10 августа 1915 года. Окончание постройки, совпавшее с началом регулярных богослужений в храме, имело большое культурное значение. В начале нашего века в европейской части России интерес к буддизму заметно возрос.
В апреле 1938 г. Ленинградский буддийский храм был официально реквизирован государством (фактически его закрыли еще осенью 1935 г.). Храмовое здание использовалось под физкультурную базу, лабораторию Зоологического института. В годы войны в бывшем храме размещалась военная радиостанция. Одновременно она служила станцией наведения для советских самолетов. В подвалах здания изготавливались гранаты.
Репрессирование буддизма в центре России не смогло прервать духовную традицию Санкт-Петербургского буддийского храма. Одним из тех, кому удалось сохранить эту традицию, был Бидия Дандарон.
В 1972 г. Дандарон был арестован и осужден на 5 лет 'за организацию буддийской секты'. В 1974 г. Дандарон скончался в заключении. По представлениям его последователей кончина Дандарона означала не просто уход из данного мира, но и из данного места (на территории России он перерождаться больше не будет). А ведь в свое время Дандарон иронично утверждал, что 'Буддисту полезно родиться в России'.
Общины буддистов-европейцев в России были легализованы в конце 1980-х годов. Ныне вне пределов исторического расселения буддийских этносов действуют уже свыше 30 общин в 14 регионах Российской Федерации. Только в Санкт-Петербурге зарегистрировано 8 общин, а в Москве - 5. Значительные буддийские общины созданы в городах Ульяновске, Волгограде, Самаре, Ярославле, Туле, Белгороде, Новосибирске, Анапе (Краснодарский край).
Неофиты стали особой категорией среди буддистов. Эта группа последователей получила наибольшее распространение в крупных городах европейской части России. Эти буддисты большей частью являются приверженцами школ буддизма карма-кагью, ньигмапа, сакья, цзогчен, дзэн и т.д. Они критически относятся к буддийским священнослужителям школы гелукпа, отдавая предпочтение учителям тибетского и европейского происхождения, дающих учение на английском языке.
Первый Буддийский центр Карма Кагью зарегистрирован в Ленинграде в 1991 году. Более 30 общин тибетской традиции Кагью, основанных датским проповедником Оле Нидалом, объединены в Ассоциацию буддистов школы Карма (зарегистрирована в 1993 г.). Общее число верующих - более 1500 человек. Преобладают русские, много украинцев, калмыков, бурят. Общины этого религиозного объединения существуют также в Архангельске, Владивостоке, Волгограде, Екатеринбурге, Иркутске, Калининграде, Красноярске, Москве, Нижнем Новгороде, Новосибирске, Пятигорске, Самаре, Санкт-Петербурге, Улан-Удэ, Ульяновске, Хабаровске, Челябинске, Элисте.

М.В. Дмитриев:
Мы начинаем обсуждение замечательного выступления Ф.А. Дорофеева. Соответственно, как обычно, обсуждение каждого элемента в выступлении мы подчиняем задачам наших курсов, которые должны быть адекватными, современными, интересными, с выделением каких-то ценностных акцентов.

С.И. Головащенко:
Михаил Владимирович хочет говорить научно, хочет научно подавать материал. И у меня в связи с тем, как должно звучать научное знание, вопрос. Недавно прошел один сюжет о воскресении или обретении тела ламы Даши Доржо Этигэлова. Все это создало когнитивный конфликт у тех, кто все еще рационально воспринимает мир - сфера научного и чудесного пока еще различаются, а здесь такая ситуация, когда эта привычная грань смывается. Обретается некоторое тело человека, которое находится в состоянии самадхи. Это даже не мощи, не тело мертвого человека, это человек в состоянии консервации. А со дня смерти прошло уже более 70 лет. Приезжали ученые, чего-то исследовали, говорят: наука бессильна. Отсутствие границ между научным и религиозным, профанным, рождает вопрос: как об этом говорить?

Ф.А. Дорофеев:
Уже то, что человек выдается себя за хубилгана и само почитание хубилгана - это традиция, не свойственная Тибету и бурятскому буддизму. Влиятельные ламы пресекали любое почитание хубилганов. Это принесенная традиция. То, что уже говорят, что Этигэлов был хубилганом, заставляет насторожиться. Здесь есть прямая манипуляция сознанием.
Репортажи о Этигэлове я смотрел. Его тело было сильно посыпано солью, хранилось в срубе из сибирской лиственницы, которая также обладает консервирующими свойствами; а сам сруб был помещен в вечную мерзлоту. Удивляет позиция столичных ученых, их позиция напоминает графа Калиостро из фильма Захарова.
Если смотреть на тело, то все-таки видно, что это тело мертвого человека. Слухи о его чудесном сохранении, сильно преувеличены.
А для того, чтобы проверить, находится ли человек в состоянии самадхи, к нему надо подойти и тронуть за левое плечо - он проснется. Но это надо сделать только после 37 миллионов.

М.В. Дмитриев:
Я также задам вопрос, с точки зрения использования приведенных данных в контексте наших курсов. Если я, как преподаватель-потребитель, возьму для моих курсов материалы из Вашего курса по буддизму, то скажу студентам, что это прекрасный пример того, что называется multiculturalism, в допетровской Руси. Буддистов действительно немного, почему бы их не крестить? Их, однако, не крестят, не искореняют, не выселяют на 'дикий Запад / Восток' или в резервации. Почему? Я бы поставил вопрос в контексте большой временной протяженности. Не было ли так, что Россия в 19 в. продолжает сохранять свою мультикультурность благодаря преемственности институтов 'домодерной', pre-modern, если взять термин А. Каппелера, империи? Как бы Вы ответили на эти вопросы?

А.Ю. Михайлов:
У меня три реплики, на которые хотелось услышать разъяснения.
Во-первых, заигрывание с властью и позиция Медведева. Медведев приехал, сказал, что буддизм уважает. Однако весь интернет был наполнен информацией о том, что монахи хотели перед Медведевым провести обряд распростирания, отчего он отказался.
Вторая моя реплика о диффузии. Наш Казанский университет в 19 в. был центром востоковедения. В нем сохранился чудесный этнографический музей с прекрасными этнографическими сиделками на устойчивых стульях (хотя одна из них, заснув, однажды со стула упала). Есть там посвященный Бурятии стенд. И что я заметил: буддистские колеса выполнены в виде православных икон: на них можно увидеть ковчеги и даже чуть ли не темперу. В музее есть костюм тунгусского шамана, который весит 30 кг., подаренный Николаю Федоровичу Катанову.
И третье дополнение по поводу калмыков. Для второй половины 19 в. Существовала Букеевская Орда - она была калмыцкая или казахская?

Ю. Шаповал:
Она казахская.

Л. Осипян:
Я хочу сказать о белом царе. У тюркских и монгольских народов стороны света привязаны к конкретным цветам. Белый цвет обозначает западную сторону. Поэтому русский царь, находившийся для монгольских царей на западе, мог ассоциироваться с белым цветом.

Ф. Дорофеев:
Что касается Букеевской Орды, то здесь надо предостеречь от простых объяснений и модернизаций: это казахи, татары или калмыки. Орда - это особый вид хозяйства и политического устройства. Букейцы возникли из остатков нагайцев, которые не признали подданство Москвы, но не примкнули к тем ногайцам, которые активно противостояли Москве и постоянно совершали набеги. К ним, букеевцам, примкнули другие маргинальные орды. Я бы не стал ассоциировать букеевцев с другими известными нам этносами. Что касается вопроса Михаила Владимировича, то я привожу пример с засушливой калмыцкой степью. Татары вытеснили с чернозема русских крестьян, калмыки нет. Они наоборот заняли такую нишу, где никого нет, и нормально жить там невозможно. Калмыки живут уникальным образом. Может быть, они выживут на Чукотке? Хотя пробовать не надо. Они живут на своем месте и никому не мешают. Зачем их изгонять? Они платят налоги, они полезны. Вроде я ответил на все вопросы.

С.И. Головащенко:
Еще одна реплика к вопросу об этой разной конфигурации терпимости, когда не перекрещивали и оставляли как есть, требовали только лояльность. Этот критерий вырабатывался практически. Речь идет о цене включения тех или иных этносов и общностей в имперскую целостность. Когда цена становилась слишком большой, то в эту цену необязательно надо было включать изменение религиозности. Если эти люди включаются так - пусть включаются. Лишь бы мы не платили сверхцену. Другие люди интегрируются дальше. Но был и насильственный путь.

Ю.В. Шаповал:
Мы недавно проводили исследование 'Молодежь и религия'. 75% студентов из нашей выборки были казахи-мусульмане; 17% -это русскоязычные, т.е. в культурном отношении - православные. Мы также определяли их общее знание, и спрашивали их о том, какие религии они считают традиционными и нетрадиционными? Традиционными религиями сразу же были названы ислам и христианство. Два студента позиционировали себя, как практикующие мусульмане, 'новые мусульмане и добавили иудаизм, но один из них высказался против буддизма. Буддизм он посчитал нетрадиционной религией, поскольку он не принимает авраамическую традицию. Для студентов традиционные религии - это что-то обычно, также как трава летом, снег зимой, а нетрадиционные - это снег в мае. Но отношение к буддизму в нашем опросе было настороженное, как к чему-то необычному. А какое отношение к буддизму в России?

Ф.А. Дорофеев:
Буддизм был вытеснен из Индии уже к 7 в. и я говорю о развитии и распространении буддизма в Средней Азии, Бактрийском царстве. Я говорю об искусстве, эллинистических статуях Будды, которые сложно отличить от римских триумфальных арок. Я рассказываю о буддийских монастырях на озере Иссык-Куль. И когда я показываю карту распространения буддизма, которая фактически была стерта ластиком исламских завоеваний, люди удивляются. Территория бывшего Советского Союза была прародиной буддизма. Люди это забывают.
А к буддизму в России относятся как к чему-то интересному. Это маргинальная религия, но она не раздражает. Десять лет назад у буддизму был большой интерес, студенты подходили и спрашивали о дополнительной литературе, но сейчас никто не подходит, не спрашивает, не задают вопросов, спасибо - до свидания. Интерес к буддийской теме заметно уменьшается.

М.В. Дмитриев:
Если нет дополнительных комментариев, то переходим к другому выступлению Игоря Игоревича Лымана.

И. И. Лыман. Взаимоотношения запорожского казачества с не-православным населением в дореволюционной России.

Первая ремарка к моей теме - географические рамки моего выступления будут географически ограничены лишь Югом Украины.
Для украинской историографии тема казачества одновременно больная и важная. Казачество в учебниках украинской истории считается государствообразующим элементом. Эта была та группа населения, благодаря которой велась борьба за сохранение украинской государственности. Это мнение учитывается независимо от позиций историков. А эти позиции зависят от государственной принадлежности, идеологических предпочтений.
По поводу степени религиозности казаков. Существуют различные точки зрения. Для одних, казаки - ревностные защитники православия, борцы за истинную веру. Эта историографическая линия доходит до отожествления казаков с мальтийским орденом. Эта линия удерживается даже и сейчас, например, Багдасаров пишет о казачестве как образе ангельского воинства. Вторая линия рассматривает казаков как людей без веры. Это сыны еретиков. Если есть два полюса, то есть много промежуточных вариаций. Но никто не оспаривает, что внешне они принадлежали к православию. Для одних, у казаков не было духовной церкви, а физическую церковь они почитали также, как язычники почитают свое капище. Вопрос о том, какое было внешнее и внутреннее православие у казаков - это отдельная тема.
Исторически еще с Яворницкого (или даже раньше) сложилось, что, когда говорят о казачестве, то в основном пишут о последнем этапе существования запорожского казачества - о т.н. Подпольненской Запорожской сечи 1734-1775 гг., благодаря тому, что сохранился архив коши Новой сечи. Его начинают сейчас издавать. Наконец, фольклорные собранные в конце 19 в. материалы. Их очень много и когда говорят о религиозности казачества, то основываются в первую очередь на этих материалах.
Говоря о взгляде запорожцев на не-православных, то прослеживается, как формировалась дихотомия, враждебность казаков, в первую очередь, к мусульманам, затем к католикам и иудеям. Считается, что антимусульманские представления казаков намного глубже, чем антикатолические и даже антииудейские представления из-за того, что казаки часто воевали с татарами и турками. С поляками между тем были периоды мирных взаимоотношений. Позиция казаков как защитников православной веры формируется позже, чем оппозиционность к исламу.
Что касается антииудейских представлений, то здесь сложно сказать, в какой степени социальные и классовые мотивы превалировали над религиозными. Евреи - это арендаторы и шинкари, которые наживались на эксплуатации не столько казачества, но на жителях тех регионов, из которых происходили жители Запорожской сечи. Эта ненависть время от времени выплескивалась на еврейские общины Правобережной Украины.
Какая была доля религиозных и этнических аспектов в отношении других? Мусульмане - это были татары и турки, католики - поляки. Если они переходили в православие, то мы видим единогласие. Источники описывают прибытие и принятие новых людей на Сечи. Это было лишь несколько вопросов - веруешь ли в Бога, Богородицу и требование нанесения крестного знамения. Мы не видим какой-либо конфессионализации. Речь идет лишь о личной идентификации. При этом религиозное и этническое происхождение не мешало продвижению на службе. Перекресты могли достигнуть высоких позиций в административной и военной иерархии Запорожской сечи. Документы подтверждают, что на Запорожье находили убежище сербы, болгары, валахи, поляки, литовцы, калмыки, грузины, турки, татары и т.д. Принимали всех без разбора, что нашло свое отражение в Манифесте Екатерины II о ликвидации запорожского казачества. Почему запорожцы принимали не-православных? Это можно объяснить тем, что у запорожцев не было натурального или естественного прироста, не было женщин. Единственный источник пополнения войска - новоприбывшие. Нехватка рук на Запорожье рассматривается как одна из главных мотиваций, почему было так легко стать православным, хотя еще раз подчеркну, что православие было весьма своеобразным. Обычно пишут о внешней форме исполнения обрядов.
Для современной украинской историографии характерен не очень ответственный подход. Среди довольно маститых ученых есть мнение, разделяющее взгляд Пантелеймона Кулиша о том, что казаки - это разбойники и им было все равно, кого грабить - православных, мусульман или евреев, и они только прикрывались знаменем православия. Хотя об этом не пишут. Насколько это соответствует действительности? В истории можно найти подтверждение всему, чего угодно. Поэтому сейчас идет речь о том, какой процент казаков руководствовался жаждой наживы, а кто не только декларировал себя защитником православия? Здесь можно провести аналогии с периодом ликвидации казачества. Тогда они должны были уйти из Сечи, и они ушли, в том числе к туркам. Дунайские казаки принимали участие в походах против православных. И есть много источников, в которых православные священники упрекают казаков за их жестокости в отношении православных жителей.
С задунайскими казаками связан еще один сюжет о религиозной идентификации и мотивации. Это отношение к некрасовцам и липованам. Некрасовцы и липоване были потомками казаков-старообрядцев, которые ушли на Дунай. Через некоторое время они встретились с запорожскими казаками. Все они в основном занимались рыбной ловлей. Началась настоящая война. Под религиозными лозунгами вырезали целые села. Один казак вспоминал, как нашел на дереве погребенного святого липованина и на радостях на него напаскудил. Когда казаки Иосифа Гладкого переселились в Россию, на территорию Азовского казацкого войска, то они снова оказались среди старообрядцев. Теперь конфликтов не наблюдалось. Многие липоване вошли в состав Азовского войска. Воевать было не за что. Поэтому нельзя однозначно сказать, что здесь было социальным, а что религиозным. Было бы сомнительно говорить о чем-то одном, не перекручивая при этом реальность. Идеологические пристрастия, и политическая ангажированность до сих пор определяет тот или иной взгляд на казаков, которые являются знаменем украинской государственности.

О.В. Безносова:
Я хочу поддержать Игоря Игоревича и немного уточнить. Дело в том, что когда нам что-то становится непонятным, нам надо не забывать, что запорожское казачество прошло несколько стадий своего развития. 16-начало 17 в. - это одни казаки, а казаки 18 в. - это совсем другое. В 18 в. - это было практически оседлое население, которое участвовало в экономическом развитии края. Нельзя ставить равенство между боевым казачеством и казачеством времен Екатерины II.
А почему так легко можно было стать казаком? Во время военных действий проверить казака была легче, чем в мирных условиях. Этот факт не надо забывать.

С.И. Головащенко:
Не видите ли Вы связь между антииудейскими и антистарообрядческими настроениями казаков в том, что евреи, а затем и липоване занимали общую с казаками экономическую нишу. Казацкая старшина претендовала на те же самые формы хозяйственной деятельности, которой занимались или потенциально претендовали евреи. Это аренды, монополии на винокурение, рыбную ловлю. Не является ли этот факт заметным, который затем может одеваться в религиозную оболочку?
Вопрос о характере казацкой религиозности действительно интенсивно обсуждается. И действительно мы видим разные полюса. Казачество объявляется фанатичным защитником православия, и говорят, что это было сознательное проникновение в православную веру, с другой стороны - это темная языческая масса, которая к реальному православию имеет очень отдаленное отношение. Но мы не имеем надежных идентификаторов, чтобы померить, что там было на самом деле. У нас нет инструментов, которые позволили бы измерить уровень и характер религиозности за исключением всплесков межрелигиозных конфликтов, когда казачество высказывалась по тому или другому поводу. В 1618 г. киевская чернь вместе с казаками изрубила на куски и утопила в Днепре выдубицкого игумена и официала униатского митрополита Рутского Антония Грековича. После убийства казаки составили на Грековича протестацию, в которой обвинили его в кощунственном поведении, Рутский жаловался на казаков в Люблинском трибунале. Это было первое документально зафиксированное выступление казаков за православную веру. Казаки поднялись и в 1620-е гг. Четко и широко охватить вопрос о характере религиозности казаков очень сложно, как в равной мере сложно ставить вопрос о крестьянской религиозности.
Заметный сюжет - это отношение казачества к православному духовенству. Здесь два момента. Во-первых, это отношение к иерархии; и это отношение артикулировано достаточно четко. И, во-вторых, это отношение к остальному духовенству, которое окормляло казаков. Это было духовенство, которое выходило из монашества. На иерархию смотрели критически, с недоверием, для них это были представители польской иерархии. С другой стороны, есть свидетельства трепетного отношения к монашествующим, к тому духовенству, которое жило среди казаков, к тем монастырям, которые основывались и поддерживались казаками. Образ казаков как защитников православия сопоставляется с образом монаха, который тоже является образом Христовым. Образ степи сопоставляется с образом пустыни, в которую уходит монах. Казак и монах - это борцы за веру. Как рождается эта фольклорная связка? Какие могут быть источники такого фольклорного представления? Корректно обратиться к истории Большой Церкви, к истории возникновения монашества как института. Этот институт канализировал харизматическое христианство.
Очень важен еще один компонент. Монашество - это этическая община, институт, который реально демонстрировал действительный этический идеал христианства. Как проповедовал Христос, в миру жить невозможно, но монах это может. Это имеет отношение и к казачеству. Казаки - это военная корпорация, существующая в экстремальных социальных и моральных условиях. Они регулярно нарушают базовые христианские заповеди - не убий, и не укради. Их выход - это монастырь. После всех военных трудов казак уходит в монастырь, где замаливает грехи. Прослеживается связь казаков с монашеской корпорацией и она не является какой-то социальной или сиюминутной политической, но обусловлена какими-то экзистенциальными мотивами, проливающими свет на казацкую религиозность. Ведь православный человек в центре своей духовной жизни имеет покаяние и возможность практической реализации раскаяния. И в этом отношении казацкие монастыри здесь очевидно играли большую роль. Все это может что-то сказать о характере казацкой религиозности.

И.И. Лыман:
Экономическая мотивация в отношениях с евреями играла не последнюю роль. Об этом я говорил. Что касается отношения к иерархии и рядовому духовенству, то во многом вы красиво сказали, но фактами все это не подтверждается. По спискам большинство священников были выходцами из самого казачества, без всякой ступени пребывания в монастырях. Что к монастырям относились с благоговением, то на Запорожье было большое количество прожаков, монахов, приходивших за милостыню. Их воспринимали не как духовных лиц, а тех, кто пришел на промысел. К ним говорили: 'Мы уже давали', 'До тебя уже приходили'. К священникам относились на равных и даже с некоторым высокомерием. Если священник скажет что-то лишнее, его могли выгнать за пределы запорожской вольности. Но отношение к духовенству - это отдельная тема.

А. Шпирт:
А были ли попытки со стороны Киевской митрополии навести религиозный порядок на Сечи?

И.И. Лыман:
Были попытки узнать, сколько священников находится в Сечи, но они были неудачными:

О. Безносова:
Только российская бюрократическая держава смогла все подсчитать и обложить налогами.

С.И. Головащенко. Поиски вероисповедной идентичности среди новых протестантских групп юга Украины конца 19 в. (по материалам официального опроса 1896 года).

Речь идет о рукописных изложениях вероучений, которые были составлены по требованию властей пресвитерами и наставниками молоканских и духовно-христианских общин сел Астраханка и Нововасильевка (Бердянский уезд Таврической губернии) в 1896 г. Эти вероучения были изданы в сборнике документов 'История евангельско-баптистского движения в Украине' (Одесса, 1998). Это уникальные источники, которые я больше никогда не встречал.
То их вызвало? В Астраханке и Нововасильевке произошли конфликты между разными религиозными сообществами, а именно между духовными христианскими (молоканами) и протестантскими (по самооценке близкими к баптизму) общинами. В июле 1894 г. вышли два циркуляра о признании штунды вредоносной или 'одной из наиболее опасных в церковном и государственном отношении сект' и о мероприятиях по борьбе с этой сектой. Эти циркуляры стали логическим продолжением законов 1867, 1879 -х гг., согласно которым некоторые христианские конфессии пролонгировали некоторые государственные привилегии: протестанты иностранного происхождения были признаны на гражданской уровне. В связи с этим возник конфликт между интересами иностранных протестантов и протестантов русского происхождения, которые считались раскольниками и были вне закона. Это был последний направленный против раскольников жесткий пакет документов перед манифестом о веротерпимости 1905 г.
Жители Нововасильевки и Астраханки хотели построить молитвенные дома. Разрешение на строительство молитвенного дома могла получить лишь та община, которая не принадлежала к штунде. Все это инициировало качественно новую ситуацию. Представители общин, пресвитеры и их помощники, должны были артикулировать свои вероучение, выразить на бумаги установки и практики, гражданскую позицию, социально-политическую платформу. В этом пакете документов действительно выражена живая жизнь, переживаемое христианство. И это уникальная ситуация.
Этот сюжет я затрагиваю в курсе 'Истории церкви и религиозной мысли в Украине', а также в лекциях, которые я читаю в протестантской (богословско-пастырской и миссионерской) аудитории, т.е. молодым людям, готовящимся к соответствующим видам церковного служения в лоне различных течений баптизма и евангельского христианства. И здесь надо отметить одну деталь. Мои слушатели испытывают противоречивые чувства по отношению к отечественной истории, особенно к религиозно-церковной истории. Для них очень актуальным является вопрос о связи их собственной традиции с историей страны, степень ее включенности в народную жизнь. На этом они выстраивают свою идентичность. Баптистские псалмы они поют с православным распевом, а в Херсоне протестантская молитвенная хата увенчана церковной луковкой. У украинских протестантов, несомненно, присутствует известный ресентимент к православной культуре и традиции. В то время православное окружение демонстрирует взгляд на протестантов, как на чужих, как на иностранцев. И разрешение этого противоречия очень важно. Украинские протестанты нуждаются в церковной истории, которая будет иметь богословскую практическую потребность и продемонстрирует апостольскую преемственность. Написать историю своей поместной церкви и почувствовать свою апостольскую преемственность для них очень важно.
Кроме историков этот сюжет интересен также для социологов, культурологов и богословов. Эти документы могут стать объектом культурно-антропологического анализа.
Несмотря на простоту сюжета, мы видим уникальную ситуацию поиска, попытки формирования вероисповедной, культурной и гражданской идентичности в среде малых и даже маргинальных религиозных групп.
Мы видим потребность в религиозном, культурном и гражданском самоопределении и то, что люди в одном обществе могут являться представителями разных миров.
Авторы этих текстов пытаются соотнести собственную традицию с иной иноземной традицией, поскольку в окружающем обществе протестантизм соотносили с принесенной иностранной религией, религия латинская, немецкая и т.д. Возможно, это моральное давление.
Они также соотносят свою традицию с идеальным образом христианства, которое они называли духовным христианством. Александр Леонидович Львов рассказывал нам об иудействующих, которые соотносили свою традицию не с реальным иудаизмом, а с некоторым образом идеального единства, которое они сами конструировали из неожиданных источников. Здесь также идет речь и конструировании духовного, идеального, евангельского христианства. Здесь уже появляется духовное и евангельское христианство.
Соотнесение своей традицией с отечественной, православной, но не в государственном или церковном или институциональном, а в культурном смысле. Мы - такие же, мы также принадлежим к этому народу, мы - плоть от плоти, кровь от крови представители этого народа. В этом соотнесении им самим приходилось применять компаративный метод. Они должны были соотнести себя с разными объектами, с какими-то объектами себя отожествить, от каких-то отстраниться.
Они активно пытаются добиться включения себя в культурное и гражданское целое, которое не касается вероисповедной идентичности, но необходимости отстоять свою принадлежность к обществу. Это попытка идет через формулы, которые были понятны тогда, на том языке империи - лояльность императору, гражданскому порядку, соблюдение законов и т.д.
Отметим также мощный субъективный фактор в формировании религиозно-культурной и гражданской самоидентичности. Это позиция государства. Это модернизирующаяся, авторитарная монархия, в которой динамично устанавливается баланс между архаичными и модерными критериями принадлежности, включенности и идентичности Архаичные критерии - это родоплеменные, этнические вероисповедальные критерии (как креститься), модерные - апелляция к гражданско-правовым, политическим, критериям, критериям законопослушания.
Во-первых, это легализация поликонфессиональности. С одной стороны, речь наоборот идет о прецеденте, отрицающим поликонфессиональность, целостность поликонфессионального организма, который отожествляется с гражданским и народным организмом. Борьба против штунды - это борьба против реальной поликонфессиональности. С другой стороны, речь идет о новой ситуации признания другой религиозности. Здесь бы я привел аналогию из методологии науки, где важны два принципа утверждения истинности: верификация и фальсификация. Негативная легализация - это в методологическом смысле работа принципа фальсификации. Правовая легализация - это лишь время Первой русской революции.
Еще одно историософское измерение. К концу 19 в. мы видим утверждение в качестве доминанты новых культурно-интеллектуальных способов утверждения и фиксации события, достоверности исторического факта. Вспомним архаические техники утверждения актуальности - свидетельство и признание. При Вышинском, признание было вершиной доказательства, что являло собой актуализацию правовых архаических практик актуальности любого события. Теперь эти архаические техники постепенно заменяются позднемодерными техниками, которые основываются на новом виде интеллектуальной деятельности - статистика и экспертиза, основанная на новых видах интеллектуальной деятельности - статистики и экспертизы. Это новый вид научного дискурса, не только изучение природы 17-18 вв., а изучение социальных процессов, которые со второй половины 19 в. усилиями гегелианства, марксизма, неокантианства и позитивизма, утвердились в науке. Статистика и экспертиза утвердились как новые критерии утверждения актуальности. Эти критерии работают до сих пор. Мы не можем жить без статистики, экспертов, отчетности, на основе которых пишутся экспертизы, заключения, исследования, отчеты и т.д.
Все это порождает социологию, как область научной дисциплины, изучающей социальную реальность. На Западе - это М. Вебер, социология труда и социология производства, у нас - это в несколько неадекватной форме социология религиозности. Статистика и экспертиза упакованы, на первый взгляд, в совершенно неадекватные, архаические институциональные формы: полицейское расследование и антисектантское миссионерство. Сектантами занимались полиция, миссионерский отдел, епархиальное управление. Это была не потребность в объективном знании социальной реальности, а потребность бюрократической машины в фиксации степени соблюдения российского законодательства.
В этих документах мы впервые видим задокументированное применение социологических методов, как метод наблюдения, в том числе метод включенного наблюдения, метод анализа документов, интервью, протоколы и отчеты, экспертные оценки. Оценки давали миссионеры, а также сами представители сектантских общин (2-й Тамбовский толк). Это можно назвать социологией, квази-социологией, но здесь был также применен компаративный, сравнительно-религиоведческий метод в определении главных и существенных отличий штундизма от духовного христианства, молоканства. Акцент был сделан на практических критериях определения идентификации. Это были такие критерии, как наличие и отсутствие таинств, различие таинства и обряда, вопрос об источниках вероучений и практик, характер совершения ритуала. Методом наблюдения и экспертной оценки дал возможность обозначить каналы распространения новой традиции (прозелитизм): пропагандистко-идеологический, культурный, социальный и даже экономический.
Интересно выделение и применение индикатора единства и принадлежности к той или иной традиции. Выделение этого индикатора представляет особенную проблему для православной традиции, которая мыслила о себе как об единой централизованной, монолитной и гомогенной структуре. Другая экклезиологическая структура была структурой конгрегационистской. Типологически и генетически она была связана с Реформацией. Этот индикатор был открыт неожиданно, он не мыслился как существенный. Молитвенное и организационное общение. Для православных - это по умолчанию установленная и формализованная структура, что уже не является специальным приложением к тексту; здесь же эксперты детально описывают организационное и молитвенное общение. По этому индикатору эксперты устанавливают связь с той или иной общиной. Для православной культуры это была альтернатива религиозного и социальное поведение.
Теперь несколько слов о внутренней идентификации. Сами сектанты вполне сознательно выделяют две группы критериев самоидентификации: группа идеологических и политико-правовых критерий - отношение к государству и принадлежность к имперской нации и к культурной общности, а также группу вероучительно-догматических, богослужебно-практических, организационно-фактических критериев. Перед ними становится проблема выбора между отечественной традицией духовного христианства и протестантских традиций. Самая большая драма - это не драма отношений между ними и государством, а выбор между отечественной и общемировой традицией. С одной стороны, мы видим явное желание привязать себя к большой традиции - источниками вероучения являются Священное писание, Cвятые отцы, традиция, с другой стороны, они говорят о спасении верой, говорят о крещении, понимаемом ими в протестантском духе.
Самоназвания сектантов весьма динамичны. Баптисты говорят о себе как о молоканах, молокане называют себя баптистами, духовные христиане себя никак не называют. Эта ситуация была ухвачена, отрефлексирована, структурирована и зафиксирована в документах с прото- или квази- но не псевдо социологического анализа.
Наконец, о самом главном. Социология конца 19-начала 20 в. позволила задокументировать и изучать научными методами то самое переживаемое христианство, которое для более раннего периода до сих пор продолжает оставаться предметом реконструкции. В данном же случае социология религии становится партнером истории и дает нам богатый материал для перманентных реконструкций.

М.В. Дмитриев:
Задача нашей дискуссии заключается в том, чтобы показать, как предложенный материал мобилизовать для нашего преподавания. Что лично я взял бы из всего этого?
Протестанты, а лучше сказать нонконформисты, религиозные диссиденты накануне революции 1905 и 1917 г. имели религиозные и социальные идеалы, отличные от идеологии синодального православия. На меня производили сильное впечатления исследования А.И. Клибанова и других ученых, которые показывали, что взгляды сектантских течений напоминали социалистические представления и фактически толкали общество к 'социализму'. Как, в связи с этим, отвечать на такие вопросы: разве устремления и жертвы 'сектантов' не веди к модерным и социальным ценностям, которые пытались утвердить в феврале 1917 г. и позже большевики, эсеры, меньшевики и другие революционеры?
Другой вопрос - это вопрос о специфике Российской империи конца 19-начала 20 в. Был ли это, в самом деле, репрессивный режим, когда православие торжествует, а все остальное подавляется? Или, может быть, это был режим религиозного плюрализма? Каким образом архаическая империя удавалось удерживать относительный, а может быть, прочный религиозный мир?
И я прошу вас задавать важные для преподавания вопросы и не уходить в область научного исследования. Научный подход в данном случае не является нашей целью:.

И. Лыман:
Сергею Ивановичу низкий поклон. Это прекрасный пример, как междисциплинарность помогает посмотреть на знакомые вещи под другим углом зрения. Классический историки увидел бы в этих документах лишь внешнюю институциональную часть делопроизводства. Вы смотрите на них совершенно иначе. Это замечательный пример, как можно обращаться с таким видом источников. Было бы прекрасно, если мы могли бы показать нашим студентам какую-то ограниченную необъемную группа документов и на одной паре смотреть на них с точки зрения классического историка, а на другой паре - с точки зрения социолога, на третьей - с точки зрения философа.
Материалы, которые Вы использовали, мне интересны в прикладном значении. Где можно на Вас сослаться?

О.В. Безносова:
Мне хотелось оспорить мнение Сергея Ивановича об уникальности найденных им документов. Это неуникальные источники. Дело в том, что в российском законодательстве еще с 1830-х гг. возник вопрос о том, можно ли строить лютеранские храмы? Для этого не-православной общине нужно было иметь утвержденного пресвитера, предоставить план храма и вероучение. Таких документов тысячи.
В это время, о котором Вы говорите, екатеринославские меннониты также пытаются построить молитвенные дома. В 1894 г. Екатеринославский губернатор Д.М. Мартынов предлагает епархиальному миссионеру А. Дородницыну написать записку о том, чем братские менониты отличаются от меннонитов небратских. Еще до этого общественное мнение было взбудоражено легализацией русскими властями александровской баптисткой общины. Дородницын пишет очень интересный документ, где дает четкий сравнительный анализ двух вероучений. Эта записка доходит до департамента духовных дел. И уже в 1896 г. проблемы начинаются у братских общин в Молочной, меннонитов в Херсонском уезде, молокан ивановского и захаровского толка. Но вы совершенно правы, что молокане-захаровцы стали задуматься о своем вероучении и вербально стали выражать свои взгляды на бумаге.

Е. Тельменко:
Насколько Ваши сектанты были маргинальными? И второй мой вопрос идиота. Вы описали очень хороший способ построения идентичности. Но что имелось Вами в виду под 'идентичностью'? Кто дал толчок к осознанию идентичности: государство или это были внутренние стимулы?

А.Л. Осипян:
Сергей Иванович среди социологических методов упомянул два - экспертная оценка и метод включенного наблюдения. Последний метод давно и активно используется в этнографии. Но в чем отличие включенного наблюдения от экспертной оценки? Возможна ли экспертная оценка без включенного наблюдения?

Ю.В. Шаповал:
Вы говорите, что Ваши источники позволяют проникнуть в суть переживаемого христианства. До какой степени можно проникнуть в этот материал. В чем вы видите методологические ограничения?

С.И. Головащенко:
По поводу публикаций, то я постараюсь публикацию подготовить.
По поводу замечания Оксаны Владимировны, то я имел конкретную локальную ситуацию, локальную мотивацию конкретных групп, которые до этого никогда не имели стимулов выразить свою религиозно-культурную идентичность на бумаге. Эти стимулы имели те группы, которые были легализованы и включены в систему. При этом от них требовали характер богослужебной практики, но не вероучения. Важный момент заключался также в том, чтобы эти 'сектанты' не смущали душевного спокойствия окружающего населения. А здесь вопрос был поставлен другой - во что вы верите, чем вы различаетесь? Наши 'сектанты' выходят из отечественного духовного христианства и вроде бы как связаны с отечественной древней традицией.
Для локальной группы - это была уникальная ситуация. При этом речь шла не об одной конкретной группе, а о целом ряде групп, которые были классифицированы. Мои источники позволяют увидеть реакцию на эту классификацию со стороны бюрократической машины и со стороны самих сектантов. Контекст действительно очень важен. И деятельность Дородницына, создавшего интеллектуальный фон, здесь также очень интересна. Но речь идет не о том, что сюжет уникальный, а о том, что наши источники позволяют посмотреть, как этот сюжет развивался и развивался путем применения новой интеллектуальной деятельности и рефлексии.
'Маргинальность' я использую не в плохом смысле, а в смысле отношения к господствующей конфессиональной культуре. Что касается внутренних и внешних импульсов к осознанию собственной идентичности, то источники показывают, что, на первый взгляд, толчок шел от государства. Но внутренние мотивы тоже работали, и они могли работать помимо письменной культуры. Эти документы были написаны в достаточно короткий срок, формулировки и рефлексии были отработаны. Это не примитивные тексты - они по форме близки к православным и протестантским катехизисам. По всей видимости, сектанты что-то читали, что-то смотрели. Но пока это только предположение. У них была возможность спорить, сравнивать себя с другими. Эксперты записывали одну общину к другой, а члены этой общины указали, что они к ним не ходят. У них была возможность не только отожествления, но и раз-отожествления, заявить о собственной уникальности.
В этих источниках мы видим и находим развитие и смещение идентификационных индексов. Был родовой архаичный идентификатор, по происхождению. Например, молокане. Однако у баптистов уже новый тип идентификации - по профессиональному религиозному выбору. Возникают общины молокан, которые считают себя баптистами. Для государства выгодно смотреть на них, как на молокан - они принадлежат к молоканству (как православные к православию) по родовому критерию, однако по их личному выбору - они уже баптисты.
Метод экспертной оценки - это обращение к эксперту, носителю знания, который получает это знание самыми разными методами. Эксперт не пользуется одним методом. Эксперт дает оценку и обобщение, пользуется общим опытом. Что касается включенного наблюдения - то этот метод относится к сбору первичной и эмпирической и социологической информации.
Методологические ограничения есть, но они не должны рассматриваться драматически, поскольку любой вид деятельности ограничен. Проникнуть, используя насилие, можно достаточно глубоко. Ограничение здесь обозначает возможность адекватного отбора и описания информации.

М.В. Дмитриев:
Если мы можем остановить сейчас дискуссию, то я передаю слово А. Михайлову.

А.Ю. Михайлов. Синодальный период в истории Русской Православной церкви: в каких понятиях его описывать и анализировать в наших курсах?

Кажется, ничто не может быть практичней, чем разговор об аналитических языках и терминах описания русского православия. Акцент в своем выступлении я поставлю на конкуренции, альтернативности, взаимозаменяемости и взаимодополняемости различных аналитических языков описания православной традиции в синодальный период.
Церковно-государственными отношениями в Российской империи я занимаюсь еще со студенческой скамьи и аспирантского дивана. Что меня в этом укрепляет и приободряет? Когда читаешь большинство работ по церковно-государственным отношениям в синодальный период, то сразу бросается в глаза терминологическая небрежность; при слове 'симфония' даже маститые исследователи повторяют общие слова о том, что это идеальная форма отношения церкви и государства как содружество души и тела. Аналитика выключается и происходит цитирование Юстиниана.
В конце апреля в Москве по инициативе Германского исторического института состоялась конференция по истории понятий. На тех секциях, на которых были представлены такие темы, в которых фигурировали 'государство', 'гражданское общество', 'путинизм', были заявлены множество докладов и некоторые даже не сумели выступить. С темами по религиозной истории было два с половиной человека: А.Ю. Полунов, занимающийся эпохой Победоносцева и Ваш покорный слуга. Полунову принадлежит такой адекватный термин, который прекрасно описывает состояние религиозной политики Александра III , как 'светский клерикализм'. Этот термин не совсем из институциональной истории, но адекватный и весьма качественный.
Современная историография на постсоветском пространстве развивается в ситуации методологического плюрализма, в борьбе различных точек зрений, усвоения и калькирования западных методологий. Такая ситуация стимулирует вариативность, альтернативность, поиск новых вариантов аналитических языков и аутентичного описания качественных изменений в православии в 18-19 в.
В советской историографии православие как господствующее вероисповедание в Российской истории описывалось в рамках институциональной истории. В обывательском сознании история - это и есть институциональная, элементарная, фрагментарная история с какими-то маргинальными главами о культуре. Православие анализировалось исключительно через институциональные категории - 'синод', 'синодальная модель', 'ведомство православного исповедания', 'церковно-государственные отношения', 'господствующее исповедание' и т.д. В рамках этой парадигмы шло изучение конфессиональной политики по отдельным эпохам через ее законодательное и практическое преломление.
Эта модель наследует академическую исследовательскую традицию конца 19 вв., которая развивалась по двум историографическим направлениям: светской и церковной. В церковной историографии использовались многие термины, взятые из источников, как 'симфония', 'синод'. Со второй половины 19 в. со становлением светской юридической государственной школы и с развитием и насаждением в университетах науки церковного права (Устав 1835) заимствованные из источников термины начали абсорбироваться новой традицией церковного права и государственно-юридической школы.
Ограниченность институциональной истории может быть преодолена конструированием терминов, позаимствованных из культурного подхода. В рамках этого подхода политические события рассматриваются не как однонаправленное изменение политических институтов (коллегии стали министерствами), а как сложные культурные феномены. На уровне теории и практики политические события становятся более сложными явлениями.
История 18 века, начиная с Петра и заканчивая Екатериной и Александром (по этой причине первая половина 19 в. была присоединена к 18 в.), у нас в университете читалась весьма оригинально. Это была история просветительских проектов, история усвоения западных вариантов западного Просвещения, применение социальных европейских утопий к нашей действительности, что выражалось в полуправославной и полуидеалистической идеологии.
На мой трезвый и сытый взгляд, применение терминов культурного подхода поможет объяснять нашим студентам те сложные, нюансированные и качественные изменения в православии, которые опускаются тогда, когда мы пользуемся исключительно языком институциональной истории. С помощью терминов 'синода' и 'ведомства православного исповедания' не объяснить то, что происходило в православии на уровне теории и практики в 18 - 19 вв., не объяснить, как деизм и Просвещение совмещались в умах интеллектуальной и политической элиты и как это потом выражалось в проектах, законах и конкретной политике?
Потенциал аналитического языка культурного подхода дает возможность описать качественные изменения православия, его взаимодействия с идеологиями Нового времени. Парадигма культурного подхода расширяет горизонты исследований, позволяет сформулировать ряд проблемных вопросов: когда в интеллектуальной традиции русского православия произошло открытие социального? Проблематизация политического?
Большинство понятий, которыми оперирует историк, является интеллектуальной продукцией академической традиции XIX - XX вв. Здесь выделяются, как минимум, два конкурирующих направления.
Во-первых, это язык описания, собранный из употребляемых в источниках терминов и во-вторых, язык описания, сконструированный из терминов формирующегося церковного права и государственной (юридической) школы. Что касается аналитического языка современных исследователей, например, таких терминов как 'симфония' и 'соборность' и их предельности, то, на мой взгляд, нам уже давно пора развести и разграничить, что при описании православия являются бытовыми научными концептами, а что - метафорами и поэтическими тропами. Термины 'симфония' и 'соборность' - это, очевидно, тропы, которые в качестве аналитических понятий должны быть сняты (т.е. перевести из разряа концептов анализа в предмет интерпретации), а вместо них предложено что-то новое. Часто вместо 'симфонии пользуются 'византивизмом', у которого область рассеивания настолько велика, что одно поле может отрицать другое; например, свобода вероисповедания а с другой стороны - полная несвобода.
Показательной в этом контексте является интерпретация термина 'синод'. В письме восточным патриархам Петр объясняет синод как собор, а те признают его 'равным во Христе братом'. Церковные иерархи 1-ой половины 19 в. трактуют синод как перманентно собирающийся собор, коллективный орган управления церковью (это в любом случае лучше единоличного правления). Апогеем интеллектуального абсурда является интерпретация 'синода' у митрополита Филарета (Дроздова) в 'Разговоре между испытующим и уверенным' и в 'Православном катехизисе': 'Патриарх есть синод в одном лице, синод есть патриарх в нескольких избранных освященных лицах'. В этом ракурсе актуализируется проблема подсознательной усвоенности ценности синодального строя элитой русской церкви. В этом плане Филарет во многом следует за идеями Феофана, озвученными им в Духовном регламенте.
Другой не менее важный концепт - это концепт свободы совести, вероисповедания и религии. Этот концепт мы часто встречаем в дискуссиях конца 19 - начала 20в. Следует отметить, что свобода совести была сформулирована в юридическом дискурсе, а в богословском дискурсе она будет читаться совсем по-другому. Харьковский епископ Амвросий и томский юрист Михаил Райснер свободу совести понимали совершенно по-разному. Здесь нужно говорить о том, чей архив знания господствовал и определял векторы развития общественной и интеллектуальной жизни.
Что касается понятий, которые конструируются в культурологическом контексте, то, прежде всего, речь идет о таком понятии как 'реформация'. Насколько я понимаю впервые термин 'реформация' к проблемам петровских преобразований и сосуществования православной церкви в 18-19 вв. полупротестантском режиме, использовал А.В. Карташов. Но мы сразу должны оговориться: какая 'реформация'? Если мы говорим о европейской Реформации, то это догматическая Реформация, для петровского времени корректно говорить об административной реформации. Хотя петровские преобразования не затронули догматику, тем не менее, вектор развития имперской политики в области религии в XVIII-XIX вв. был обозначен тенденцией к проведению догматической Реформации осуществления идеала 'белой церкви'. И Екатерина II, и Петр III, и Александр II этот идеал осуществляли с переменным успехом.
Вообще современные ученые пока не решили, к какому периоду применять термин 'Реформация': или это никоновский Раскол или это петровская реформация?
Мне также очень нравится говорить о православном просвещении. Есть прекрасная американка Ольга Цаплина, которая занималась историей Церкви в 18 в., написала диссертацию об Алексееве. Насколько я понимаю суть ее работ - это усвоение западных наработок по этому вопросу и применение их к российскому материалу. Православное просвещение - это оксюморон или историческая реальность? Актуализируя западный опыт, она формулирует 'Православное Просвещение' как важнейший, но не анонсированный процесс перераспределения юрисдикции и функций между государства и церкви; идет сакрализация государственных институтов и обмирщение традиционных религиозных институтов. Это сложный культурный феномен, на мой взгляд, хотя бы немного проясняет сложную ситуацию конца 18 в., проекты Екатерины II о создании 'белой церкви', проекты И.И. Мелиссино.
Идя по пути Цаплиной, я попытался для 2-й половины 19 в. сформулировать концепцию 'модерного православия'. Это православие, которое усваивает некоторые черты модерности, т.е. гласность, эмансипация, нигилизм новые формы модерной религиозности. Как все это соотносилось с православием? Я уверен, что пореформенное православие 2-ой половины 19 в. - это уже другое православие, не православие 18 и даже первой половины 19 в.
В рамках культурного подхода уже создан ряд терминов, например, в работах А.Ю. Полунова или Е.А. Вишленковой, которые можно использовать для истории православия 19 в. Так, для эпохи Александра I уместно говорить о 'идеологии общехристианского государства', а для Александра III - 'светски клерикализм'. Он показывает, что клерикальные по своей сути проекты исходили не от церковной иерархии, а от в какой-то мере маргинальных и непонятных светских чиновников из обер-прокуратуры. Вера Шевцова и Лори Манчестер ³ также указывают на появление в духовной иерархии разночинной интеллигенции. Следует сказать, что работы Шевцовой, Манчестера и Надежды Киценко ⁴ вслед за Грегори Фризом и, имея отличную от нас историографическую и методологическую традицию, формируют концептуальные понятия, которые весьма емко и глубинно характеризуют изучаемый период, чем наша традиционная институциональная традиция.
Я написал статью о применимости такого концепта как Kulturkampf для политики Александра II и его чиновников (Толстого и Валуева). Kulturkampf - это борьба за культуру, идеалом которого является Kulturstadt. В данном случае это интенсивная борьба за секулярность, лаицизм и речь идет необязательно о католиках.
Таким образом, ситуация методологического плюрализма порождает конкуренцию различных языков описания. Я ни в коей мере не отрицаю институциональную историю и ее язык описания, однако в том ключе, в котором работаю я - я смотрю, как те или иные интеллектуальные конструкты реализовывались в государственной религиозной политике - концепты институциональной истории мне не помогают. Как мне представляется, наиболее удачно здесь использовать методы и стратегии культурного подхода, снимая тропы в качестве аналитических понятий и конструируя новые альтернативы.

М.В. Дмитриев:
Какие комментарии, вопросы, дополнения?

С.И. Головащенко:
Спасибо большое! Это было интересно, свежо, возбуждало мысль. Как Вы считаете, не стоит ли вообще преподавать религиозную историю по-другому, не как прежде, институционально? Как это можно представить? Возможно ли вообще изменить содержание того, что преподается под религиозной и церковной историей, о которой Вы говорите?

А.Е. Локшин:
Насколько использование этой терминологии применимо для курсов, которые читает большинство преподавателей, в том числе не специалистам по религиозной истории? Не мешают ли эти понятия, не осложняют ли реальное понимание того места, которое играло православная церковь в поздней имперской России?
Здесь можно почувствовать ощутимый дисбаланс между использованием этих понятий нашими молодыми историками и тем, что в зарубежной историографии эти термины и понятия используются уже в течение нескольких десятилетий. На мой взгляд, эти понятия должны иметь прикладное значение. Они должны ответить на вопрос о реальном положении православной церкви. В какой степени православная церковь ответила на вызовы, брошенные современностью, какую роль сыграло православие в то время?

И.Н. Кодина:
Не кажется ли Вам, что культурный подход для вас мал? Политические аспекты, о которых Вы говорили, православное просвещение, концепты свободы совести - все это также лежат в плоскости социального, что можно уложить в хорошо разработанный социо-культурный подход. Различаете ли Вы социо-культурный и культурный подходы?

И.И. Лыман:
Я не буду говорить о выступлении Андрея, скажу о подходах. Необходимость договориться по понятиям давно созрела и в Украине и в России. Недавно у нас также состоялась большая конференция, организованная Колесник, сейчас проводятся конференции, где главной тематикой является использование понятий и терминов в школьных и вузовских учебниках. Один из лейтмотивов всех этих встреч заключается в том, что вся эта заумность и заимствования у польских или американских историков может запутать студента, которому будет сложно разобраться и в результате он потеряет интерес к предмету. Стоит ли так сильно усложнять форму? Один умник написал у нас диссертацию, в диссертационном совете поморщились. Сказали: 'Очень нетрадиционно'.
И мой вопрос. Как я понимаю, в российской и украинской историографии доминирует теория модерности, хотя ее критикуют за ограниченность, за то, что она не берет во внимание факты, которые не вписываются и не соответствуют доминирующей модели. Есть ли альтернативы для применения теории модерности при изучении истории церкви?

О. Безносова:
Если есть адекватные термины на родном языке, то зачем брать английские термины? Чаще всего получается смесь французского с нижегородским. У нас на защите диссертаций постоянно идут споры о терминологии. Все это очень тяжело, а грань соблюдать нужно.

А. Осипян:
Я хочу сказать, что за наши три года Андрей Юрьевич, как историк, из всех нас прогрессирует наиболее стремительно. Мне его выступление очень понравилось. Я услышал, что Андрей использовал такой термин, как 'модерное православие' пореформенной России. Это ключ к поминанию того, что происходило у нас в 1920-30 е гг. Русское православие стало модерным, тесно связанным с государством, с обслуживанием его потребностей, церковная политика определялась светскими чиновниками. Все это сделало православную церковь функциональной, утилитарной, секулярной. Верующие так и не дождались того, чего ждали. Чего они ждали?
В 1920-30- ее.гг. мы видим лишь государственную политику. В 2004 г. Кейт Браун ⁵ написала книгу о польском и украинском национализме. В этой монографии есть глава об украинской религиозности 20-х гг. на Правобережной Украине. На основании этнографических материалов исследователь отмечает, что в этот период происходит стремительный рост религиозности, появляются много людей, утверждавших, что у них были видения, появляются новые святые неканонические места, святыни, спонтанные крестные ходы с участием лишь нижнего звена духовенства. Этот рост религиозности указывает на то, что ожидало православное население и что оно не получало от церкви. Секулярное православие не давало мистицизма, ожидания чудес. Официальная церковь стала рациональной, не отвечала на потребности и ожидания. Эту ситуацию мы можем видеть и сейчас, когда влияние католицизма падает, но растет влияние ислама и буддизма, растет влияние течений, которые дают мистический опыт.

М.В. Дмитриев:
Я бы решительно стал на сторону тех, кто предлагает кардинально пересмотреть язык описания того, что происходит и наличествует в православной культуре дореволюционной России. Это не каприз и не дань моде, это необходимость в связи с тем, что мы знаем о несоответствии между тем, что мы знаем о реальной жизни, и тем, что от нас ускользает благодаря стереотипам и традиционному набору понятий. Пресловутые термины 'соборность' и 'симфония' сразу вызывают неприятие у многих. Но я не знаю, какой термин придумать для того, чтобы обозначить реальное отношение между церковью и государством в допетровской Руси. Синодальный режим - это не соборность, но и совершенно беспрецедентное явление, которого не было ни в каких других странах. Как его описать? Соборность - это не только проблема отношения церкви и государства, но и то, как понимается церковность ( и сверху, и снизу) и того, как церковность в понимании Петра и его единомышленников контрастировала с тем, что было раньше. О том, что такое соборность, что это за понимание того, что такое церковь, духовенство и община по сравнению с Западом - мы начали говорить, когда собрались в Райволе в 2008 году.
С 'симфонией' проще, так как она не подразумевает свойственной 'соборности' славянофильской апологетики. Все исследователи признают, что византийский тип отношения церкви и государства невозможно описать по западным формулам. Что происходит с симфонией в синодальный период? С этим надо разбираться.
О византинизме как стереотипе. Мне довелось принять участие в коллоквиуме, где эта тема обсуждалась. Один из вопросов, который там обсуждался - это восприятие Византии в Европе в 19-20 в. Византию совершенно не понимали плоть до 20- го века: Для европейцев, вслед за Вольтером, византийцы были нелепыми людьми, которые интересовались лишь 2-мя вещами: тринитарными спорами и скачками на ипподроме. В России, как известно, тема византинизма был остро поставлена Леонтьевым, но совершенно не в историческом плане. А для наших курсов - это историческая проблема. Был ли это сильно отличный от Запада тип отношений между церковью и государством, церковью и обществом и всеми этажами церковной жизни?
Андрей Юрьевич поставил тему 'православного Просвещения', которую можно считать продолжением западных исследований о 'католическом Просвещении'. Насколько я знаю, это понятие появилась вслед за трудами Бернара Плонжерона, который еще в 60-70 гг. стал писать о 'католическом Просвещении', о том, что Просвещение нельзя сводить только к светскому движению В Польше эту тему подхватил Е. Клочовский. Есть целый ряд работ по католическому Просвещению в разных странах. И у нас стали появляться работы на тему 'православного Просвещения'. В частности, О. Цапина написала диссертацию и ряд статей о кремлевском священнике Алексееве, который явно выходил за пределы традиционного православия, пытаясь 'подключить' православные традиции к Просвещению. Амриканский историк Марк Раев также писал о вкладе православного духовенства церкви в просветительские проекты 18 в. Это очень важно. 'Православное Просвещение', видимо, - это оправданная обоснованная калька 'католического Просвещения', оно присутствует в России как тенденция, как исторический факт и требует объяснения и описания.
Важно, что поставлен вопрос о Kulturkampf и применимости аналогичных понятий для России второй половины 19 в. В известной степени этот термин, наверно, применим, особенно для политики в отношении 'инородцев' во времена Александра III. Но здесь мы снова сталкиваемся с проблемой, когда берется калька из западной историографии, где она хорошо работает на примере Пруссии, на политике Бисмарка по отношении католикам, - и переносим ее на русификаторскую политику Александра III, хотя в России ситуация была вовсе не такая, как в Пруссии. Я, конечно, не специалист по этому периоду, но мне не кажется, что сближение Культуркампфа с политикой Александра III обосновано, но такой вопрос можно и нужно ставить....
Мне кажется, что то, что Андрей Юрьевич предлагает нам сделать, важно как с научно-преподавательской точки зрения, так и технической. Мы должны предлагать студентам спорить о понятиях, об их использовании для описания реальности, которую мы видим благодаря историческим исследованиям. Это очень важно. Чем больше мы сможем такой подход реализовывать, тем будет лучше.
И последнее, что я хочу напомнить: хорошо бы, чтобы каждое выступление было продолжено разработкой модуля, которая поможет использовать Ваш материал в наших курсах.

С.И. Головащенко:
Андрей всех нас подвел, подтолкнул и поставил перед проблемой, которая касается всех нас как в нашей преподавательской, так и научной работе. Эта проблема порождена столкновением нашей синтетической языковой культурой с англо-саксонской аналитической языковой культурой и со всем тем цивилизационным англо-американским ресурсом. Там мы сталкиваемся с иным восприятием слов, терминов, структур, определений, то, что у нас на полутонах, интонации, интуитивно, там требует строго разделения содержания, употребления слова как понятия. Это методологическая и методическая проблема. Каждая тема, которую мы преподаем, должна концентрироваться вокруг key words, которые должны быть четко определены, и выбор этих ключевых слов лежит в предложенной Андреем плоскости. Это методологическая плоскость и эти слова - это те слова, при помощи которых мы смотрим и описываем мир. Наше описание мира отличается от аналитического описания мира. Способны ли мы синтезировать и интегрировать в вою картину мира тот способ объяснения и описания, которая предлагает нам западная культура? Иностранные тексты написаны по-другому, там иное отношение к понятиям, терминам, связкам, структурам, а словесные структуры коррелируются с мыслительными структурами. Казалось, на конференциях мы говорим об одном и том же, но затем выясняется, что мы говорим о разных вещах. Это герменевтическая проблема. От этого зависит наша исследовательская и преподавательская судьба. Здесь была предложена конструктивная попытка подойти к этим проблемам.

А.Ю. Михайлов:
Несколько предупреждающих замечаний. В Германии существует целое научное направление Begriffsgeschichte. Немцы издают многотомные словари, где 'государству' может быть уделено 400 страниц. В этом году в издательство НЛО также был издан перевод одного немецкого коллоквиума. А осенью в РГГУ состоится очередная конференция по истории понятий.
Я пойду не по порядку. Под Kulturkampf я понимаю не русификаторскую политику, а несостоявшиеся проекты Валуева и Толстого о церковном суде, духовном образовании. Принципы миссионерства Ильинского также претерпели влияния модерности, но в мое понимание Kulturkampf это не вписывается.
Что касается модерности и отрицания мистицизма. Модерность представляет парадоксальную ситуацию. Бегство от действительности, секулярности порождает новые формы религиозности, которые отрицают рациональность и уходят в мистицизм. Мы отмечаем всплеск религиозности во Франции в 1870-80-е гг. - Лурд, Сакре Кер, явления русских Лурдов - Саров, Валаам, Дивеево, массовые паломничества, рост популярности таких сект, как скопцы и хлысты на рубеже 19-20 вв., о которых мы слышали лишь в начале 19 в.
Как нужно преподавать историю религии? Историю церкви надо преподавать нелинейно, многогранно, многоаспектно и интересно. Мы делим историю на равновеликие блоки - политическая, социальная, экономическая, культурная, история повседневности. Насколько я знаю в московском ВШЭ был организован исторический факультет, где не будет линейных курсов с древности по современность, а будут преподавать и изучать политическую, социальную историю и т.д. Посмотрим, что выйдет из этого методологического эксперимента.
Что касается культурного подхода, то в моем подходе большое внимание относится к социальности, к социальной сфере. Для модерности, для позднероссийской империи очень важно участие церкви в общественной жизни очень важно. В этом ракурсе мы, как светские историки, и изучаем историю церкви. Здесь надо снова гармонизировать социальную, политическую и культурную историю. Один из вариантов этой гармонизации - это антропологический подход. Я за это. Я вспомнил один из подходов, который теократизируется Павлом Юрьевичем Уваровым, который также хочет разграничить культурный подход от социального, ввел понятие культуральности, что inter alia тоже социальная история.
Кому, когда и при каких обстоятельствах в этих терминах можно объяснять историю? Я все это уже апробировал. С помощью 'светского клерикализма' или 'модерного православия' легче объяснить какие-то понятия, явления и направления в политике. Набор фрагментов без терминов не склеивается в суть. Когда царствование Николая I объясняешь с помощью принципа технократизма, который реализовывался в тайных комитетах, то все даты и явления становятся иллюстрацией некой тенденции. Я сторонник того, что термины насущно необходимы. Мы должны говорить об истории академическим языком, и не банальной повседневной речью.
Что касается альтернативы для 'модерности', то на данный момент более емкого выражения я не вижу. Я использую социологическую теорию модерного общества и модерного государства, говорю о гиперинтенсификации(?) власти, демократизации институтов, развитие инфраструктуры, о переходе от аграрности к индустриальности.
Зачем это словоблудие? Ситуация такова, что я хочу выделить качественные особенности и отличия православия 2-ой половины 19 в. Мне приходится говорить 'православие эпохи пореформенной России', 'православие 2-й половины 19 в.'. Это тяжело, можно получить астму. В 'модерное православие' заложены качественные характеристики, которые мы проверяем и узнаем, работают ли они или не работают. Мы используем этот провокационный термин и у нас есть возможность для дискуссии.
Что касается иностранной номенклатуры, то читая переводные труды Киценко, Шевцовой, то мы видим, что эти работы более концептуальны, чем книги наших современных авторов, которые описательны. Наши историки лишь переписывают архивные источники, добавляя небольшие комментарии. Мы все вышли из 'Шинели', но от нашего провинциального акакизма настало время избавляться.

М.В. Дмитриев:
Я позволю вернуться к вопросу Александра Ефимовича. Оптимистически глядя на православие дореволюционной России и подчеркивая движение, перемены, открытость веяниям, идущим с Запада, религиозную терпимость, - не искажаем ли мы реальную картину в том смысле, что мы радикально, в 'розовом цвете', начинаем пересматривать роль Православной церкви как института и роль православия как традиции в эпоху поздних Романовых?

А.Ю. Михайлов:
Никаких розовых очков даже на исследователях, которые контактируют с церковью, как Фирсов и Алиханов, я не вижу. Православие не описывается в положительных категориях. Признано, что эпоха Победоносцева - это новый виток огосударствления церкви, навязывание ей несвойственных функций, что привело к кризису инициативы, кризису идеологии, в конечном счете, к революции. Мне кажется, что в современной историографии нет проблемы с приторным описанием православия. Все довольно критично, аналитично, профессионально.

М.В. Дмитриев:
Тогда обеденный перерыв, после которого мы вернемся к поднятым вопросам.

Презентация. русского перевода книги В.Ф. Шевцовой.
'Православие в России накануне 1917 года'. СПб.: Дмитрий Буланин, 2010.

М.В. Дмитриев:
В рамках презентации я хотел сказать несколько слов об этой книге. Она может быть полезна для наших курсов, и я хочу пояснить это своим преподавательским опытом. Когда я в 1993 г. приехал преподавать в Эдмонтон, два курса, которые меня попросили преподавать, касались, с одной стороны, истории Московской Руси, с другой - такой темы 'Интеллигенция и православие в России в конце 19 в. - начале 20 в.' К 1993 г. ничего солидного у нас по православию 19-го века практически не было, а на Западе, в англо-американской и немецкой историографии, вместе с книгой Смолича о монашестве и книгами о преследованиях церкви в СССР, выделялись работы Грегори Фриза. Вокруг Фриза концентрировались историки, занимающиеся историей предреволюционного православия. Фриз начал свою карьеру с того, что перевел на английский язык публицистическую книгу священника Иван Беллюстина, дававшую реалистическое и высшей степени печальное описание жизни приходского духовенства и семинарий. Книга в 1860-е годы была опубликована вне России, фамилия Беллюстин была, кажется, псевдонимом. Я эти записки использовал на занятиях, а кроме того предлагал студентам обратиться к 'Очеркам бурсы' Помяловского. Кроме того есть рассказы Лескова, персонажи Чехова, воспоминания ряда священников. Картина, которую дают живые голоса, идущие от священников, очень мрачная. Недавно подтверждением этой мрачной картины стало издание автобиографических записок Голубинского, автора 'Истории русской церкви'. Он пишет о том же самом - приниженном состоянии приходского духовенства: На этом фоне я читал большую книгу Грегори Фриза о безуспешных попытках реформировать Русскую Православную церковь во второй половине 19-го века⁶. Другая книга Фриза посвящена приходскому духовенству 18-го века ⁷. В параллель с ней можно было взять книгу Зольниковой о приходском духовенстве Сибири в 18-м веке.. Книга Шевцовой вписывается в ту же самую линию. Она пишет и о том, что мы все более или менее хорошо знаем - о том, что такое синодальная православная церковь с точки зрения управления, и ее подчиненности государству.. Довольно много теперь известно (благодаря Фризу, в большой степени) о состоянии духовенства и реформистских течениях: Но мы почти ничего не знаем о народной религиозности, приходской жизни. Книга Шевцовой особенно хороша именно в этом отношении.
Книга может быть использована каждым из нас хотя бы потому, что она состоит в основном из очерков, а не специальных исследований, хотя и основана на архивных материалах, особенно локальных. Но прежде всего - это пространные и подробные очерки, весьма полезные. Но в одной главе изучен очень оригинальный и именно специально- исследовательский сюжет. Это глава о часовнях, о том, как во второй половине XIX века умножается количество часовен. Она также пишет об увеличении числа храмов. Значительная их часть создавалась государством, но большая часть строилась на средства и по инициативе мирян. Данные Шевцовой о часовнях и создаваемых по инициативе приходов храмов - особенно оригинальны. Этот опыт описания и анализа хорошо вписывается в то, что начинается в европейской историографии с 1950-х гг. исторической социологией религии. Зачинателем этого направления был Габриэль Ле Бра, который стал работать в 1920-30 ее гг. Об аналогичных явлениях в англоязычной и немецкоязычной историографии я не знаю, хотя они наверняка есть. Статистика часовен и статистика по числу храмов и приходов, анализ этих данных у Шевцовой соответствует подходам названного историографического направления - исторической социологии религиозной жизни.
Что касается очерков книги, то они также очень важны для нашего преподавания. Речь идет о том, как функционирует приход, как взаимодействуют священники и миряне, что такое храм для приходского уровня религиозности, праздники, литургическое и профанное время. Шевцова уделяет внимание также иконам - иконам Богоматери, чудотворным иконам (Сейчас уже появилось большое количество работ об иконах, их распространению и популярности в России 19-го века. Это, в частности, замечательная большая книга О.Ю. Тарасова ⁸.
Таким образом, книга Шевцовой является замечательным пособием для подготовки наших курсов. Она дает материал, показывает новый историографический ландшафт, вводит нас в то, что можно назвать переживаемым христианством - каким оно было на низовом уровне, в приходе, какие были отношения мирян и духовенства, низшего и высшего духовенства. В этом плане Шевцова отмечает, что мы должны пересмотреть наш стереотип о том, что Синод очень остро противостоял приходскому духовенству и был от него очень далек. Хотя, с другой стороны, Лесков дает огромное количество примеров того, как епископы грубо относятся к своим священникам, как многие священники оказываются в тюрьмах. Шевцова указывает на взаимодействие, контакты, на обращение к синоду с просьбой построить церкви и т.д.
Я рад также, что Андрей Юрьевич упомянул о 'русских лурдах'. Мне интересно, насколько такое сравнение устоялось? Что появились данные о том, что подъем религиозности происходит, в частности, в такой области как паломничество?
В целом, то, что накапливается, показывает, что нам нужно согласиться, что православное богословие, монашеская, школьная и приходская жизнь не были так убоги, как принято считать, что приходская жизнь не сводилась к обрядоверию, к одному лишь регулярному посещению храмов. Об этом также пишет Шевцова. Меня порадовали примеры Шевцовой, позаимствованные ей из церковной литературы, в которой иконопочитание связывалось с Боговоплощением.
В книге есть прекрасная фотография, как в одной из деревень народ собрался в крестный ход. Собрались хорошо одетые женщины, мужики, дети, у всех важные лица, развиваются хоругви:. Как не вспомнить по контрасту обличительную картину Репина 'Крестный ход в Курской губернии' (1881/83)? Всем нам известный Ричард Пайпс поместил изображение репинской картины на обложке многократно изданной большими тиражами книги 'Россия при старом порядке'. Это самый популярный учебник по истории дореволюционной России на Западе. Средний американский студент, таким образом, благодаря Пайпсу постоянно видит картину Репина. Это очень суггестивный образ. Это образ России - урядник, который нагайкой гонит инвалида, чудовищные нищие, купцы. Это одновременно образ православия и дореволюционной церкви. Таким образам следует и В. Перов. Шевцова все эти стереотипы пересматривает.
Наконец, снова откликнусь на то, что говорил Андрей Юрьевич. Мне кажется, в преподавании мы должны принять одну аксиому. Дореволюционное православие не описывается также легко, как западное христианство. Категории описания не соответствуют тому, какие они были в реальности. Нигде ни в одной стране и никогда не было такого слома локальных православных традиций, который произошел в России во времена Петра. Оценить то, что происходило в верхних этажах церковной жизни, мы также пока не можем. В.М. Живов попытался показать, что С. Яворский пытался выступить против церковных петровских реформ. Даже дореволюционные исследователи признавали, что синодальное, официальное, семинарское православие, православие духовных академии - это что-то другое, что-то отличное от прежнего православия, что-то не-органичное для прежнего строя русской церковной жизни
И второе. Нам надо также признать, что адекватно описывать те сохранившиеся традиции народной религиозности, монастырскую культуру, которые противостояли синодальному православию, также очень сложно и не потому, что они сильно трансформировались, но и потому, что в допетровской культуре многие богословские и институциональные категории были другие, чем на Западе. Если мы возьмем из книги Шевцовой то, что касается описания иконопочитания, культа икон - это все совсем не то, что на Западе, хотя там тоже есть чтимые иконы, чтимые статуи. Таким образом, наши трудности двоякие. С одной стороны, созданная Петром беспрецедентная ситуация: образование в духовных семинариях идет по латыни: А с другой, та самая народная православная традиция - по ряду характеристика иная, чем на Западе. Мы должны эти трудности решать, преодолевать, в том числе благодаря книге Веры Шевцовой. Это импульс, материал и пособие для разработки наших курсов.

А.Ю. Михайлов:
Мне не раз приходилось говорить о книге Шевцовой со специалистами по русской религиозной истории. Эту книгу они выделяют из ряда других книг, как наиболее состоявшуюся, полную, не будем говорить объективную (чтобы не стать дураками).
И насчет диффузии отечественной и иностранной историографии. По тем публикациям, которые проходят в Москве и в Твери, то аспиранты и ученики Грегори Фриза из университета Брандайза локальные архивы Твери, Владимира, Вологды знают очень хорошо. И мы еще дождемся много работ по локальной истории.

С.В. Силова:
Надо помнить, что школа церковной истории в России была уничтожена. На Западе эта традиция не прекращалась. Лишь в наши дни как светская так и церковная школа религиозной истории восстанавливается,

М.В. Дмитриев:
Я сужу по работам о московском православии. До какого-то момента у западных исследователей, у немцев, действительно были большие преимущества, но с 90-х г. ситуация кардинально поменялась. Выходят прекрасные работы по отдельным монастырям, персонажам и темам. Из последних - Лукин, Емченко о Стоглаве, Успенский, Синицына, работы по наследию Дионисия Ареопагита и множество других. Таким образом ситуация в изучении средневековой истории православия изменилась, и я надеюсь, что то же самое будет происходить и для послепетровского периода.

¹ Центральний державний ?сторичний арх?в Укра?ни. Ф. 313. Оп. 2. Спр. 2327.
² О термине 'белый царь' есть интересная книга В.В. Трепавлова: Трепавлов В.В. Белый царь. Образ монарха и представление о подданстве у народов России в 15-18 вв. М. Восточная литература, 2007г.
³ Manchester L. Holy Fathers and Secular Sons. Clergy, Intelligentsia, and the Modern Self in Revolutionary Russia. DeKalb: Northern Illinois University Press, 2009.
⁴Киценко Н. Святой нашего времени. Иоанн Кронштадтский и русский народ. М.: НЛО, 2006.
⁵ Brown K. A Biography of No Place: From Ethnic Borderland to Soviet Heartland. Harvard, 2004.
⁶ Freeze G. The Parish Clergy in Nineteenth Century Russia: Crisis, Reform, Counter-Reform. Princeton, 1983.
⁷ Freeze G. The Russian Levites: Parish Clergy in the Eighteenth Century Russia. Cambridge, 1977.
⁸ Тарасов О.Ю. Икона и благочестие. Очерки иконного дела в императорской России. М., 1995.

Центрально-Европейский университет
Ивановский университет

Религии в Европе: вчера, сегодня и завтра.

Религии в России накануне Первой мировой войны как тема наших курсов.

О.В. Безносова. Конфессиональная политика Российской империи в 1903-1917 гг.

Ф.А. Дорофеев. Презентация и защита модуля 'Буддизм в России с точки зрения модели государственно-религиозных отношений и сохранения этничности за 200 лет'.

И. И. Лыман. Взаимоотношения запорожского казачества с не-православным населением в дореволюционной России.

С.И. Головащенко. Поиски вероисповедной идентичности среди новых протестантских групп юга Украины конца 19 в. (по материалам официального опроса 1896 года).

А.Ю. Михайлов. Синодальный период в истории Русской Православной церкви: в каких понятиях его описывать и анализировать в наших курсах?

Презентация. русского перевода книги В.Ф. Шевцовой.
'Православие в России накануне 1917 года'. СПб.: Дмитрий Буланин, 2010.

Центрально-Европейский университетИвановский университет

Религии в Европе: вчера, сегодня и завтра.

Религии в России накануне Первой мировой войны как тема наших курсов.

О.В. Безносова. Конфессиональная политика Российской империи в 1903-1917 гг.

Ф.А. Дорофеев. Презентация и защита модуля 'Буддизм в России с точки зрения модели государственно-религиозных отношений и сохранения этничности за 200 лет'.

И. И. Лыман. Взаимоотношения запорожского казачества с не-православным населением в дореволюционной России.

С.И. Головащенко. Поиски вероисповедной идентичности среди новых протестантских групп юга Украины конца 19 в. (по материалам официального опроса 1896 года).

А.Ю. Михайлов. Синодальный период в истории Русской Православной церкви: в каких понятиях его описывать и анализировать в наших курсах?

Презентация. русского перевода книги В.Ф. Шевцовой. 'Православие в России накануне 1917 года'. СПб.: Дмитрий Буланин, 2010.

Центрально-Европейский университет
Ивановский университет

Презентация. русского перевода книги В.Ф. Шевцовой.
'Православие в России накануне 1917 года'. СПб.: Дмитрий Буланин, 2010.