Центрально-Европейский университет
Ивановский университет
Центр украинистики и белорусистики МГУ

.

Сессия 1.
Православие, национализм и этничность в России и в СССР

Ф.А. Дорофеев: Терпимость и нетерпимость в православных братствах Нижнего Новгорода 19-20 вв.

Вопрос терпимости и нетерпимости очень широк и разнопланен. Терпимость подразумевает не только отношение к людям чужой веры, но и к другому сословию, бедным: В моем выступлении я постараюсь остановиться на самом широком понимании терпимости:

Религиозные братства известны в самых разных культурах и религиях с древнейших времен. Подобные союзы мы видим уже и в древнем язычестве, и в античную эпоху, встречаются они в иудаизме, исламе. Наибольшее же развитие, как в количественном, так и в качественном отношениях, получают братства в христианстве. Все направления этой мировой религии имеют свои религиозные корпорации мирян и духовенства, именуемые обычно религиозными братствами. Встречаются также наименования фратернии, Brotherhood, (лат. associatio ecclesiastica), confratria (братские союзы), geldonia (гильдии), societas (общества, общины), liga spiritualis (духовные объединения).

Под братствами в наиболее общем смысле мы понимаем самоуправляющиеся организации мирян и духовенства в рамках какой-либо религии, созданные вокруг своего храма (святилища) с религиозными, политическими, социально-бытовыми и иными целями, закрепленными в уставе или традиции.

В Нижегородской епархии братства стали создаваться с 1869 г.

К 1893 г. в России было уже 160 братств. По заниженным, на наш взгляд, подсчетам советских времен, к 1914 году число православных братств по России достигло 700. Вероятно, самым большим из них было братство св. Михаила в Твери, насчитывавшее более 10 тысяч членов, самым маленьким, наверное, Михаило-Архангельское братство ревнителей благочестия, открытое 28 сентября 1903 года при Косьмо-Дамиановском соборе (Грозный), состоявшее всего из 10 человек.

До октября 1917 года в Нижегородской епархии было создано 16 братств.

В отечественной историографии сложилось устойчивое мнение о консервативном и потому нетерпимом характере православных братств и в особенности их духовенства. Во многом это положение не лишено оснований. Достаточно вспомнить такие фигуры инициаторов и активных участников братского движения как о. Иоанн Восторгов, монархистов-черносотенцев, или членов великокняжеских фамилий.

Среди участников Нижегородского братства Святого Креста был Константин Петрович Победоносцев (1827-1907).

Одним из создателей послереволюционных братств был о. Роман Медведь, который когда-то в Сибири нашел и вывел в высший свет Григория Распутина. По благословению патриарха Тихона, о. Роман учредил 'Братство ревнителей православия в честь святителя Алексия, митрополита Московского'.

Такой же недооцененной фигурой в братском движении является о. Иоанн Кронштадтский, участник ряда православных братств и создателя сети благотворительных заведений. Он был братчиком Нижегородского Балахнинского братства пресвятой Богородицы, и, по крайней мере, дважды делал пожертвования в Арзамасское Кирилло-Мефдиевское братство (1895 и 1903).

Предания рассказывают о том, что он не отказывал в помощи иноверцам и молился за каждого, кто обращался к нему за помощью. Так, однажды к о. Иоанну обратился с просьбой о молитве татарин, у которого умирала жена. Батюшка молился, не прося мусульманина обратиться в христианство. Раз в Крыму Иоанн посоветовал одному позвавшему его больному - поляку, который долго не был на исповеди, исповедаться и причаститься у католического священника. Когда тот исполнил совет батюшки, то выздоровел.

Иоанн Кронштадтский публично осуждал Кишеневский погром 1903 г., но личных дневниках обвинял евреев в том, что они сами навлекают на себя погромы, что погромы - это рука Господня, наказывающая их за их тяжкие прегрешения против правительства и России, видел в них угрозу самодержавию, христианству и т.д.

Глубокое чувство набожности проявляли также и простые миряне. Важным здесь представляется рассмотрение не только межконфессиональной и межэтнической терпимости, но и отношение к людям иной классовой принадлежности и сословной культуры.

Юлиан Адамович Сосновский был полковником Генерального штаба, георгиевским кавалером, участником русско-турецкой войны 1878-79 годов.

В 1872 и 1874-75 Ю.А. Сосновский возглавлял научные экспедиции в Китай, издал отечт о путешествии, гонорар от издания которого передал в нижегородскую колонию малолетних преступников и Нижегородское отделение Братства Святого креста.

Его внуком был Андрей Григорьевич Угодчиков - ректор Нижегородского (Горьковского) Государственного университета в 1969-1988 годах.

Его одним выдающимся деятелем братского движения был отец Сергий (Иван Николаевич Страгородский (1867-1944) был братчиком Преподобного Сергия в Арзамасе. Он также явился одним из инициатором создания Беломоро-Корельского братства. Сергий служил в Японской Православной Миссии. В Японии он служил под началом святого равноапостольного Николая. Исключительные лингвистические способности миссионера (он превосходно знал греческий, латинский, еврейский и новые европейские языки) позволили ему за несколько месяцев овладеть японским.

В пореформенное время с 1863 по 1897 гг. (а именно в этот период были созданы большинство нижегородских православных церковных братств - 11 из 16-ти)городское население в России увеличилось в два раза, и его удельный вес возрос с 8 до 13,4 %. Пролетариат и буржуазия определяли социальный облик пореформенного города.

Создатель отечественной социальной истории Б.Н. Миронов отмечает, что массовая крестьянская миграция в города приводила к окрестьяниванию горожан, реанимации в городской среде стандартов и стереотипов крестьянского уравнительного сознания. Причем это характерно как для ранней буржуазии, так и для пролетарских слоев. В то же время наблюдалась борьба старых ментальных установок, сложившихся до эмансипации, с новыми, 'капиталистическими'. Этот диалектический процесс отразился и в деятельности православных братств.

В поволжских городах той поры насчитывалось до 100 тысяч босяков, состоявших в основном из пришедших в город крестьян.

Остановимся более подробно на деятельности Мининского братства.

Сословный состав учеников, бесплатно обучавшихся в братской школе, показывает следующая таблица:

Мининское братство описывало в своих отчетах лучшие качества своих выпускников в надежде, что кто-либо заинтересуется и возьмет их на службу согласно их способностям. Так, 'незаконнорожденный финн' Николай Линдгольм по выпуску из Мининского братского училища поступил на учебу к знаменитому фотохудожнику М.П. Дмитриеву

Из миссионерских братств нельзя не выделить братство св. Гурия в Казани, деятельность которого доходила до Кавказа и Заамурского края Сибири. Братство занималось в основном пропагандой христианства среди местного нерусского населения. При нем существовала целая комиссия по переводу необходимой литературы на чувашский, татарский, мордовский, марийский языки. Успех пришел тогда, когда братчики стали переводить Писание не на ученый, а на обиходный татарский язык. Успешная деятельность братства была бы невозможна без исследования культуры христианизируемых народов, без проникновения в сокровищницы арабской и мусульманской культур. И большую роль в этом сыграл ориенталист, переводчик и миссионер Николай Иванович Ильминский (1822-1891 г.).

На 'раскольников', по воспоминаниям современников, наибольшее впечатление производило московское братство Митрополита Петра - бескорыстием священников-братчиков, не бравших ничего за требы, бесплатным лечением, уважением к старопечатным книгам и старым иконам. Из новообращеных старообрядцев братчики готовили миссионеров.

Вообще же, уважительное отношение к старообрядческой культуре и староверам характерно и для Нижегородского региона, в котором практически у всех есть либо родственники, либо знакомые 'старообрядцы'.

Известный братчик конца ХХ века митрополит Николай (Кутепов), возобновивший деятельность братств в городе и области в постсоветское время, говорил в своем последнем интервью: 'У меня не жесткое отношение к старообрядцам. Я иногда тоже двумя перстами крещусь публично и прочее'

Интересно, что в XIX веке в ряд православных братств Нижегородчины одновременно с епископами господствующей 'новообрядческой' церкви входили представители гонимого меньшинства - старообрядчества, которые и без того уже были известными нижегородскими благотворителями и меценатами.

Николай Александрович Бугров (1839-1911) и состоящие с ним в родстве братья Блиновы были активными членами Мининского братства.

Еще более интересный пример являет собой один из выдающихся нижегородских краеведов, писатель, этнограф, историк и статистик Нижегородского края Александр Серафимович Гациский, который будучи по конфессиональной принадлежности лютеранином, входил в братство Кирилла и Мефодия (г.Нижний Новгород). Более ярких примеров толерантности и соработничества в религиозных по сути организациях, мне кажется, найти трудно.

Ярким свидетельством христианской терпимости является деятельность хотя и не нижегородского, но известного в Нижнем Новгороде и по всей стране Петербургского Братства Царицы Небесной

Основателем братства была известная благотворительница Екатерина Константиновна Грачева.

Таким образом, можно заключить, что в деятельности ПЦБ Нижегородчины как и всей России проявлялись черты, свойственные христианскому учению - терпимость, внимание к ближнему, забота о нуждающихся. Это объясняется целым комплексом причин объективного и субъективного характера.

• географическое положение России и важное экономическое положение Нижнего Новгорода (Нижегородская ярмарка);
• традиционное конфессиональное и этническое разнообразие региона;
• новые ментальные парадигмы после отмены крепостного права;
• здоровый патриотизм;
• чувство состязательности среди нижегородского купечества;
• глубокая христианская вера инициаторов братского движения.

М.В. Дмитриев:
Что известно о нижегородских братствах с точки зрения их отношения к этническому самосознанию. Оно было русским или имперским российским, или православным или надо говорить о каком-то сочетании?

Л.В. Тимошенко:
Вы в своей книге начали историю русских братств с истории западнорусских братств позднего средневековья и соответственно Вы прокладываете мост от средневековых братств восточной Речи Посполитой к братствам пореформенной России. У меня сразу замечание. Есть явное противоречие. В московском православии в те времена, когда братства зародились на украинско-белорусских землях Речи Посполитой, не было, поэтому никакой преемственности между русскими братствами кона 19 в. и средневековыми православными братствами Речи Посполитой нет. Это была совсем другая среда, эпоха и даже государство. Как Вы это связываете?

И второй вопрос иного плана. Вы изучали историю нового братского движения на институциональном уровне, уставы и прочее. Как Вы бы расставили иерархию функций братств, их религиозно-культурные и ценностные ориентации. В таком случае мы сразу увидим, если есть что-то общее между средневековыми украинскими и русскими братствами 19 в.

Ю.В. Шаповал:
Каков был не столько социальный, сколько национальный состав братств? Каким был удельный вес конфессиональных функций? Преподавались ли в братских училищах и школах (Мининское училище) светские предметы?

А.Ю. Михайлов:
У меня вопрос, который связывает твой курс с моим курсом: соотношение православных братств с эпохой модерности: Вы неслучайно отметили, что всплеск появления этих братств приходится на пореформенную эпоху, на позднюю Российскую империю. Можно ли рассматривать братское движение как элемент модерности, как элемент борьбы за демократизацию церкви, усиление мирянского начала? И второй дополнительный вопрос. Как повлияла Первая русская революция 1905-1097 гг. историю братств?

И.И. Лыман:
Приходилось слышать такую точку зрения, что благотворительные организации и братства явились ответом на урбанизацию, поток крестьян в города и т.д. Какое ваше отношение к такому мнению. И второй - гендерный вопрос. Братства должны предусматривать членство, фундаторство. Чем братства отличались от сестринств?

Т.И. Хижая:
У меня вопрос в продолжении вопроса, заданного Михаилом Владимировичем. Отразился ли в братском движении националистический дискурс конца 19 в. - начала 20 в.? Нашел ли он какое-либо проявление в их деятельности, установках, в биографиях их руководителей и простых мирян? Второй вопрос: что-то известно об успехах миссионерской деятельности братств? Ведь конец 19 в. - время усиления миссионерской деятельности и появление профессиональных миссионеров, борьба с сектантством, расколом и т.д.

С.В. Силова:
У меня конкретизирующий вопрос. Как отразилась деятельность Иоанна Кронштадтского на нижегородские братства? И второй мой вопрос о современной ситуации. Сколько сейчас православных братств существует сейчас, учитывают ли они опыт братств 19 в., их традиции, уставы, направления деятельности?

Е.С. Петриковская:
Вы не рассматривали Александра Серафимовича Гацисского как ученого, который изучал православные братства, создал их этнографическое и исторического описание? И, как на Ваш взгляд, уместно ли говорить о модерном православии или точнее говорить о православии в модернизирующемся обществе, в условиях заевшей уже догоняющей модернизации?

О.Ю. Турий:
Вы говорите о веротерпимости и приводите примеры. Но все-таки можно более четко объяснить, что Вы понимаете под веротерпимостью? Честно говоря, Ваши примеры не убедили меня в том, что была терпимость по отношении к другим верам, к их существованию, были примеры сотрудничества. Я буду схематизировать. Каждый, исходя из своей веры, считал, что он делает хорошие дела. Это не предусматривает веротерпимости в современной понимании этого слова, а позволяет сотрудничать в делах, которые не угрожают вере, а исходят из веры.

Вы привели пример, как Иоанн Кронштадтский помолился за мусульманина, но не попросил принять его христианство. Это глупый прозелитизм. Но есть умный прозелитизм. Когда мы добрыми поступками показываем другим пример благочестивой жизни и тем самым стремимся стать образцом для подражания. Можем ли мы действительно говорить о веротерпимости в современном смысле этого слова?

О.В. Безносова:
Основной акцент в выступлении был сделан на благотворительности, социальные братства; были ли какие-то миссионерские братства? Кто был их инициатором? Начальство или миряне? Какой был их удельный вес и насколько они были эффективны?

Ф. Дорофеев:

Спасибо большое за вопросы.

Как отразился национальный дискурс в моих источниках? Совершенно четко прослеживается, что русскость - это православность. Прослеживается покорное единение за веру, отца и отечество. Все они были верующими людьми, иначе они нашли бы для себя и своих денег другое применение. Но у нас в Нижнем Новгороде существовали и другие организации - черносотенцы, Союз русского народа, Белое знамя, Минин Сухорук, все они издавали газеты и прочее. Кто хотел быть националистом, эту нишу находил. Братства не были той нишей, где эти люди находили свое применение. Братства были объединениями религиозных людей, для которых быть русским означало быть православным. Была менделеевская идея сохранения русского народа (Макарьевское братство). Не знаю, были ли кампании против пьянства национальными кампаниями. Тем не менее, в документах, которые отражают их политические симпатии (эти источники появляются в годы Февральской революции), не затрагивают национального вопроса; есть размышление о свободе и не свободе, монархии, гражданстве, моральном состоянии народа (он гуляет, пьет, идет или не едет на исповедь). Кто какой принадлежал к национальности - я такого в своих источниках не встречал, возможно, это их интересовало, но в моих уставных и прочих братских источниках такого нет.

Во всех журналах - 'Христианский вестник', 'Душеполезное чтение', Христианское чтение', в журналах, издававшихся всеми духовными академиями, был интерес к истории русской духовной жизни. И. Чистович, Артаневич, М.О. Коялович и сам Папков - все пишут о старых украинско-белорусских братствах. И люди создавали братства по порыву души, в том числе, опираясь на публикации в православных журналах. А. Папков пишет работу о приходе и показывает, что приходская жизнь в Великороссии и в Малороссии хотя и отличается, но исходит из общего источника, имеет те же корни. Н.А. Скабаланович написал оригинальную историю братств и пишет, что украинские и великорусские братства - это все разновидности общеевропейского братского движения, это то же самое гильдейное устройство.

В Средние века на Руси были как городские, так даже и сельские братства. При этом братства (односословные) были не только на Севере Руси - в Новгороде и Пскове, но и около Москвы. Первое упоминание о братстве в Московской Руси - время Василия II.

Ефименко в начале 20 в. писал о братствах, корни которых уходят в далекую древность, в Древнем Риме были погребальные братства. Говорить об оригинальности украинско-белорусских братств не приходится.

По функциям я выделяю миссионерские, благотворительные, просветительские, церковно-устроительные братства, а также братства, которые сочетают в себе все или несколько функций. В Нижнем Новгороде в конце 19 в. было 16 братств, у 8 братствах на первом месте стояли просветительские задачи, 2 - миссионерские, остальные - благотворительные, Макарьевское братство сочетало в себе несколько функций.

Следует также выделить братства хоругвеносцев. Они следили за тем, что в крестных ходах, те, кто несет знамена и иконы, были достойными людьми, а сами кресты, хоругви и иконы находились в хорошем состоянии. У членов этого братства также была своя форма, значки, они отвечали за парадно-представительские задачи.

Кто выступал инициаторами миссионерских братств, по моему нижегородскому региону таких данных у меня нет. Хороший материал дают образовательные братства. Миряне жалуются на недостаток церковно-приходских школ, на их недофинансирование и создают общественную организацию. Архиерей эту организацию замечает, поднимает ее до уровня епархиального церковного братства. Теперь братство получает церковное финансирование. Меняется его устав. Мы видим, что инициатива идет снизу, а затем происходит живое сотрудничество церкви и мирян.

По архивным источникам удалось проследить сотрудничество между разными братствами. Одно братство просит у другого зал для диспута со старообрядцами, просит литературу и т.д.

Конфликты возникали на почве братских сборов; священники епархиальных братств должны были вносить в год 1 рубль, дьяконы - 50 копеек, причетники - 25, псаломщик - 10.

Что касается социальных функций, то это благотворительная, интегрирующая функции; в деятельности братств преломлялись все социальные функции.

По национальному составу братств у меня нет данных. Но если судить по фамилиям вкладчиков, то видно, что люди там были с мордовскими и татарскими фамилиями. Но фамилии ничего не означают.

Что касается предметов, которые преподавались в братском училище, то училище было светским. Это было двухэтажное здание купцов Зайцевых. В нем жили преподаватели и наиболее бедные ученики. Программа училища была двухклассное народное училище. Они учились по программе двухклассных народных училищ (т.е. как в уездном центре). Хотя училище было частным, ученики пропускались через государственную приемную комиссию. Ученик получал государственную бумагу, мог поступить в гимназию, духовное училище.

В уставе училища, который был утвержден архиереем, указывалось, что училище могли принимать старообрядцев, католиков и лютеран.

Что касается элементов модерности: Пореформенная эпоха породила пик распространения и деятельности православных братств. Без модерности здесь никак. На братское движение очень сильное воздействие оказала Первая русская революция. Будущие обновленцы начинали свою деятельность в братствах того времени. Все инициаторы обновленческого движения, Союза церковного обновления, были лидерами братского движения. Что касается модерного православия или модернизирующего общества. То обновленцы - это модерное православие. Но были консерваторы, которые пишут иконы по старому письму, одеваются по старому образцу. ведут чуть ли не двоеперстное богослужение. То же самое и сейчас. Есть Сретенское Братство о. Г. Кочеткова, есть хоругвеносцы, есть братство Иосифа Волоцкого.

То, что братства были связаны с урбанизацией, то я с этим согласен. Городское население выросло в несколько раз, и на это надо было реагировать. Крестьяне приходят в города, теряют старые связи и прибегают к знакомым схемам приходской и общинной жизни. С другой стороны, духовенство и церковные авторы пишут об опыте украинских и белорусских братств.

Что касается женщин, то треть вкладчиков в братские кассы были женщины. Женщины пользовались равными правами. Членство в братствах распадалось на почетное, действительное и соревновательное. Женщины не делали ничего больше, чем мужчины, чтобы добиться какого-либо положения в братстве. Сестричества возникают позже, к концу 19 в. В Нижнем Новгороде большое распространение получили женские общины. Это были не братства, а альтернативные или предшествующие братствам организации. Женские общины состояли из нескольких человек, женщин и вдов, которые ведут полумонашеский образ жизни, а затем после разрешения Синода создают женский монастырь. Так, например, возникает Абабковский Николаевский Георгиевский монастырь.

Что касается миссионерской деятельности, то успехи были весьма большими. Миссионерские братства прошли несколько стадий развития: от локальных объединений до профессиональных подготовленных проповедников-миссионеров. Они везли с собой книги, обучали людей, на Нижегородской ярмарке развешивали афиши, устраивали богословские диспуты. В нижегородском архиве отложился отчет епархиального миссионера Козлова из братства св. Креста, датированный ноябрем 1918 г. Идет Гражданская война, а миссионер ездит по епархии и беседует со старообрядцами.

Насчет черносотенцев. Два нижегородских братства имели епархиальный статус - миссионерское братство св. Креста и просветительское Георгиевское братство. Первое возглавлялось архиереем, а второе викарием. Когда были попытки погромов, которые хотели устроить черносотенцы, то архиереи выступали против погромов. В церквях зачитывались их анти-погромные воззвания.

Отношение к Иоанну Кронштадтскому в дореволюционной России официальной церкви было весьма настороженным. Многие считали его сектантом, который специально собирал вокруг себя экзальтированных баб, его православие было неофициальным. Но его влияние на русское общество было весьма значительным. После его смерти стали возникать братства памяти Иоанна Кронштадтского. Что касается влияния деятельности Иоанна на братское движение, то мне трудно его оценить, так как братства должны были получить благословение официальной церкви. В то же время влияние Иоанна на современное братское движение, особенно тех, чьи лидеры придерживаются правых взглядов, весьма велико.

Сейчас в Нижнем Новгороде формально нет ни одного братства. Относительно недавно созданное братство Александра Невского вошло в конфликт с архиереем (что характерно для позднего средневековья) и братство запретили. Сейчас братство работает уже без благословения. Есть попытки создать сестричества, которое функционировало в больнице, просуществовало год, а потом распалось.

Есть единоверческое братство, члены которого следят за одним источником. Их пост следит за благолепием вокруг родника.

Гоцисский был краеведом-историком, возглавлял губернскую ученую архивную комиссию. Эти комиссии создавались по всей России, занимались собранием частных архивов, издавали археографические сборники. Гоцисский издавал 'Нижегородские сборники'. К нему стекались потоки археографической и статистической информации.

Что касается веротерпимости, то термин и вопрос очень сложный. В русском языке существует два термина: веротерпимость и толерантность, наверно, их надо развести. Толерантность - это признание права на существование того, чего не должно существовать. А веротерпимость - это что-то другое, другой уровень, это тогда, когда мы терпим: Я считаю своей заслугой введение нового термина - соработничество, который подменил термин веротерпимость. Все наши нижегородские мусульмане уже вместо веротерпимости говорят 'соработничество'. Лучше соработничать, делать одно дело, чем терпеть друг друга. Соработничество для меня - это более высокий уровень. Что такое братство, я решил, а что такое веротерпимость, пока не решил. Кажется, на все вопросы я ответил.

М.В. Дмитриев:
Спасибо большое. Выступление Федора Александровича - прекрасное дополнение к тому, о чем мы говорили вчера, обсуждая книгу Веры Шевцовой. Мы до сих пор невероятно мало знаем, что представляло собой православие дореволюционной России и ясно, что то знание, которое у нас будет аккумулироваться, будет исходить из региональных исследований, а не из исследований по синодальной политики Петербурга и Москвы.

У нас еще есть сюжеты, которые можно было обсудить, заострить и спровоцировать дискуссию дальше. Однако нам надо пробираться вперед. Мы переходим к обсуждению курса, подготовленного Татьяной Хижей о субботниках.

Еще раз повторю то, о чем я говорил уже много раз. У нас не школа, на которой мы слушаем лекции, доклады и их обсуждаем, а совместная работа по продуцированию курсов, которые мы подвергаем критике, говорим, что в них удачно, а что неудачно с точки зрения того, как это использовать в нашем преподавании.

Я напомню, что тему Тани мы впервые уже кратко обсуждали в Райволе, отчасти возвращались в Санкт-Петербурге и в Иваново, когда с нами был А.Л. Львов. Но мне кажется, что многие из вас до сих пор не до конца поняли, в чем состоит значение этой проблематики, ее прикладные выходы для наших курсов. Я напомню позицию Александра Леонидовича хотя бы в том виде, как я ее понимаю. Ему очень трудно справиться с тем фактом, что русские православные крестьяне без всякого сильного видимого внешнего воздействия евреев, вдруг сами становятся иудействующими и иудеями или евреями. Александр Леонидович мобилизует методы современной антропологии, как сейчас понимают те или иные жесты, восприятия, коммуникативные связи, социологию чтения для того, чтобы показать, что крестьяне, которые обращались к ереси иудействующих не до конца понимали, что они становятся иудеями. Позиция Львова мне кажется малоубедительной, искусственной. Наши сведения о субботниках невозможно совместить с тем, как обычно понимается совместимость и несовместимость христианства и иудаизм, как понимается вопрос об антисемитизме. Здесь я вновь позволю себе сказать, что ересь иудействующих для меня одна из козырных карт, когда я обосновываю тезис о том, что восточное христианство не работает в отношениях с иудаизмом также, как с иудаизмом работает западное христианство. Иначе невозможно объяснить, как темные крестьяне, полуграмотные или вовсе неграмотные люди, вдруг переходят на позиции иудаизма. Как это объяснить, тем более, что параллелей на Западе мы почти не находим. Безумным скандалом было бы появление среди французских крестьян в 19 в. в Лемузене, в Провансе или в Шампани каких-либо групп, которые возомнили бы себя евреями. Это представить невозможно! А В России, где все возможно, это возможно. И дальше возникает вопрос, как на русских иудействующих смотрит православная церковь, каким было отношение к ним местного православного населения?

Я обращаю внимание на еще одну особенность курса Татьяны Игоревны. Совершенно ясно видно, что мы не можем понять такие явления лишь в рамках 18-19 вв.! Без большой длительности этого феномена не понять. И если я читал бы этот курс, я рискнул сказать, что именно потому, что в традиционной крестьянской православной культуре 19 в. сохранилось что-то такое, что восходило к средним векам и византийской традиции, и именно поэтому стал возможен диалог с евреями, иудеофильская встреча между православной крестьянской культурой и иудеями. И Таня свой курс начинает с иудеохристианской традиции, проходит через проблему иудейского прозелитизма, средние века, останавливается на ереси новгородско-московских' жидовствующих'. Эта ересь благодаря скрупулезным и позитивистским исследованиям М. Таубе переживает сейчас совершенно революционное переосмысление. Исследователи признают влияние иудеев на часть духовенства в Новгороде и в Москве, среди новгородско-московского духовенства появились иудеофилы, появились люди, которые, подобно итальянским и европейским гуманистам, заинтересовались иудаизмом и их интерес к иудаизму сочетался с рационализмом. Интерес к иудаизму в академии Марсилио Фичино и в центрах протестантской мысли и 16 в. нам кажется естественным и не шокирует. Однако, когда мы видим аналогичные явления в Новгороде и в Москве - это не может нас почему-то не шокировать.

Таким образом, во-первых, провокационность проблемы - филосемитизм и русские крестьяне. Во-вторых, этот феномен не может быть осмыслен и адекватно представлен вне структур большой длительности и в-третьих, ересь 'жидовсвтующих' или иудаизантов в Московской Руси как вспышка, которая высвечивает наши парадоксы в полной мере.

Т.И. Хижая: Презентация и 'защита' курса 'Феномен иудействующих в истории религии: между иудаизмом и христианством.

Почему представляется важным введение такого курса, особенно для студентов-религиоведов? Во-первых, повторю то, что было сказано мной на ивановском семинаре: можно констатировать в целом поразительную неосведомленность о феномене иудаизантов, его неисследованность несмотря, в некоторых случаях, на обилие источников. Во-вторых, необходимо помнить, что иудействующие - это, как правило, синкретические течения, возникающие на границах двух или более религиозных традиций, а внимательное рассмотрение синкретических религиозных систем позволяет выявить модель взаимодействия различных религий в ту или иную эпоху и также применить столь нужный нам компаративный подход.

Комплексное изучение сложного, полифоничного феномена иудействующих дает возможность практически сопоставить религиозные традиции иудаизма и христианства, обрисовать некоторые их особенности, а также представить спектр взаимоотношений двух религий в разные исторические эпохи - от конфронтации до взаимного влияния и диалога.

Содержание курса позволяет обратиться к темам и сюжетам религиозной антропологии, таким, как проблемы сотериологии и эсхатологии, этноконфессиональной идентичности, религиозной терпимости и нетерпимости. На материале иудаизантов высвечиваются проблемы антисемитизма, антииудаизма, антихристианства, филосемитизма, филохристианства и т.д.

Первые иудействующие возникают еще в эпоху эллинизма и продолжают свое существование до сегодняшнего времени. Таким образом, перед нами огромный хронологический и тематический охват и все это перечислять и рассматривать невозможно. Позволю себе остановиться лишь на некоторых аспектах. Это вопрос о влиянии иудаизма на появление и развитие иудаизантских течений и проблема взаимодействия религиозных традиций - христианства и иудаизма. Я рассматриваю данные проблемы на материале русских субботников.

Мне хотелось бы продолжить дискуссию, которая у нас развернулась на ивановской сессии, так как не все акценты были расставлены и не все аргументы были приведены.

Тогда речь шла о генезисе русского субботничества. В настоящее время существует несколько версий происхождения этого движения. Александр Леонидович Львов рассматривает движение русских субботников с точки зрения текстуального сообщества (Б. Сток). Это сообщество людей, объединенных общим пониманием письменного текста. Брайан Сток, который впервые применил этот термин, изучал еретические средневековые течения в Европе. А.Л. Львов использует этот термин для русских еретических движений Нового времени. Он считает, что субботничество, как вид духовного христианства, появилось в России после выхода в свет букваря Феофана Прокоповича 'Первое учение отрокам' в 1721 г. Это фактически был первый учебник Закона божия, который активно популяризировался, распространялся, читался в церквях. Однако русское простонародье, которое этот текст слушало, восприняло его по-своему, в традициях народной герменевтики: из текста был извлечен не подлинный его смысл, а противоположный тому, что в него вкладывался. Например, Прокопович писал, что грехом является хождение в церковь 'во вражде', а люди восприняли эти слова как запрет на посещение церквей. Прокопович говорил, что к иконам не следует относиться как к идолам, а простолюдины усвоили, что иконы - это идолы и поклоняться им не следует. На основе такого крестьянского чтения возникли различные группы, которые затем превратились в молокан, духоборов, субботников.

Вторая версия непосредственно связывает происхождение русского субботничества с деятельностью евреев-миссионеров. Этой версии придерживается тульский историк Евгений Кац. В результате русско-польских войн, предшествовавших первому разделу Речи Посполитой в 1772 г., на территории России появились пленные польские евреи. Проданные в крепостное рабство помещикам, а затем принявшие православие, они продолжали, как предполагает автор, тайно исповедовать иудаизм, обращая русское крестьянство в 'еврейскую религию'.

Историей субботничества занимаются не только профессиональные историки, но и публицисты. Один из них, Авраам Шмулевич, опубликовал в журнале 'Религиоведение' статью 'Русская религия: царь духов и вождь сионского народа'. Субботников он считает проявлением независимой 'русской духовной традиции'. Он полагает, что в России существовала некая аутентичная монотеистическая 'русская традиция', которая не совпадала с христианством, и из которой со временем выделились субботники, духоборы и молокане.

На мой взгляд, движение русских субботников имело не один, а несколько источников; было гетерогенно и развивалось из нескольких очагов. Одним из них, несомненно, было молоканство. По документам молокане-субботники прослеживаются очень четко и вопросов не вызывают. Второй источник я очень условно называю 'старообрядческим фактором'.

Дело в том, что, если следовать А.Л. Львову, то субботничество появляется не раннее второй половины 18 в. А.Л. ориентируется на источники 1760-х гг. Однако тогда остается нерешенным вопрос о том, что означают свидетельства начала 18 в. о существовавших в это время в русском религиозном пространстве неких ветхозаветных ориентаций? Это свидетельства Феофилакта Лопатинского, Дмитрия Ростовский и Ивана Посошкова. В 'Розыске' Дмитрий Ростовский пишет о субботниках, 'иже по жидовски субботу постят'. По мнению Александра Леонидовича, это неясное и туманное свидетельство является обвинением в латинстве. Однако Дмитрий Ростовский также говорит о том, что раскольники обновили 'ветхозаветное субботствование жидовское' и учение московско-новгородских еретиков. Это явно не латинство, тем более, что речь идет о представителях неких раскольнических толков - старообрядческих или близких к ним, которые обитают в скитах загадочных 'брынских лесов'. В латинствовании в XVIII в. могли обвинить иерархов (а не обитателей глухих лесов), но и в этом случае не в соблюдении субботнего поста.

Дмитрия Ростовского нельзя отрывать от других авторов, особенно от И.Т. Посошкова. Посошков пишет о 'моисеевщине', об 'отвращении' в 'Моисеевский закон', 'возновлении' 'старозакония' и 'жидовства'. Все эти обвинения можно рассматривать как свидетельства приверженности к неким ветхозаветным установлениям.

В этих свидетельствах я также нахожу традиционный дискурс о 'старом' и 'новом'. Дихотомия 'старое - новое' была присуща старообрядцам: 'старая вера' лучше 'новой' и противостоит 'новинам'. Возможно, вопросы о ветхозаветничестве были связаны или актуализированы спорами о старой и новой вере, которые велись в кругу старообрядцев и со старообрядцами.

Третий возможный источник - это 'иудейский импульс'. У нас нет прямых доказательств его наличия, только косвенные доводы. Но если влияние иудеев на происхождение движения - вопрос спорный, то, несомненно, можно констатировать воздействие иудейских традиций (раввинистической и караимской) на развитие субботничества в XIX - начале XX вв.

Как мне кажется, А.Л. Львов, рассматривая влияние евреев на русских сектантов, отказывается использовать конфессиональные термины. Здесь, с его точки зрения, играет роль только текст. Однако источники показывают устойчивый и последовательный интерес субботников к раввинистическому иудаизму уже в первой трети 19 в. Евреи становятся учителями и наставниками иудействующих, предавая им свои религиозно-культурные традиции. Они посещают дома субботников, иногда живут среди них, вступают в переписку, молятся вместе с ними, поучают их, совершают обрезания, выполняют функции шойхетов. Об этом более подробно я говорила в Иванове и писала в своих статьях, которые уже висят на сайте.

Вторая половина 19 в. приносит еще больший массив источников о контактах между иудеями и последователями 'Моисеева закона'. Это не только архивные документы и материалы миссионеров, но и описание субботников этнографами, путешественниками, публицистами и т.д.

Коммуникация между иудействующими и евреями по сравнению с предшествующим периодом приобретает более интенсивный и регулярный характер. Под влиянием талмудической традиции в субботничестве появляется течение геров ('шапочников', 'талмудистов'). Часть собственно субботников тоже эволюционирует в сторону нормативного иудаизма.

При помощи каких инструментов еврейский мир воздействовал на сектантское сообщество? Приблизительно с середины XIX столетия в собственно субботнических общинах усиливается роль иудейского учительства, которого ищут сами 'ветхозаветники'. Этот факт подтверждается многочисленными примерами. Представляя Синоду сведения о субботниках в сибирском селе Зима, иркутский архиепископ в 1842 г. отмечал, что местные иудаизанты в своих верованиях опираются на 'сказания талмудистов', а все оттого, что место их наставников 'занимают жиды'. Через 8 лет он уже доносил, что еврей Янкель исполняет в общине иудействующих должность раввина. И это при том, что обе общины - субботническая и еврейская - существуют изолированно друг от друга: у них отсутствуют совместные моления и сектанты не отдают евреям своих детей для обучения. Позже субботники с. Зима стали практиковать общие молитвы с иудеями (несмотря на строгое запрещение правительства), что привело к копированию еврейского богослужения и ускорило процесс превращения сектантов в геров.

Евреи учили иудаизантов совершать обрезание. В с. Еленовка (Закавказье) сектанты за разрешением обрядовых вопросов обращались к гарнизонным солдатам еврейского происхождения. В начале XX в. у них, благодаря приезжавшим евреям, уже был установлен порядок синагогального богослужения Оренбургские иудействующие настороженно относились к местным евреям, однако тоже обращались к ним, как к профессиональным резникам.

В 1880-е гг. в Астраханской губернии главой т.н. степных субботников был бывший помощник раввина Я. Рейтман. Он присутствовал на сектантских собраниях, а начетчики 'жидовствующих' обращались к нему за советами и толкованиями. Некоторые общины поддерживали удаленные контакты с еврейскими общинами. Так, субботники Еленовки имели связи с киевскими иудеями.

Особенно тесное общение установилось между евреями и общинами геров. Если субботники обращались к евреями периодически, то еврейское руководство общинами геров было постоянным. Например, в астраханском селе Быково евреи присутствовали на каждом богослужении субботников. Наставники снабжали 'жидовствующих' необходимой литературой.

Регулярные контакты с евреями имела 'талмудисты' с. Озерки Воронежской губернии. Они собирались с евреями на совместные молитвы, резник общины получил специальную подготовку в г. Шклове, а освящение микве совершил еврейский раввин Аналогичная ситуация сложилась к этому времени и в Лабинском отделе Кубанской области: тамошние сектанты консультировались по религиозным вопросам с раввинами Майкопа и Ростова-на-Дону, а иудействующие станицы Лабинской молились с евреями в одной синагоге под руководством местного казака-еврея. При этом жители вышеупомянутых селений стремились отдавать своих детей для обучения в еврейские школы. В с. Зима мальчики посещали субботнический хедер, где под руководством учителей-иудеев изучали еврейские молитвы и грамоту. В начале XX в. геры, описанные известным еврейским писателем и этнографом С.А. Ан-ским, стремились отправить своих сыновей для обучения в ешиботах Вильно и Варшавы.

Исследователь закавказских сектантов С.В. Максимов писал о том, что геры стремились иметь в качестве наставников 'природных евреев' и 'настоящих раввинов'.

В очерке С.А. Ан-ского содержится подробный рассказ о том, как поселившийся в одной из общин геров еврей осуществлял в ней функцию религиозного учителя. Мотивацией опеки стало обвинение сектантов в неправильной религиозной жизни: 'Только одно название у вас, что геры, а живете как язычники'. Ответ последовал незамедлительный: 'Научи'. Наставничество продолжалось 4 года. Оно включало обучение молитвам, чтению Библии, правилам ритуальной чистоты. По настоянию нового руководителя был построен микве, крестьяне стали использовать талес и тфиллин. Еврей выполнял в общине роль кантора и резника. Он покинул субботников лишь тогда, когда убедился в том, что они стали 'истинными иудеями'.

Доверие 'русских израильтян' к любому встреченному ими еврею было так высоко, что порой они становились жертвами обмана и недобросовестности. Так, этнограф С.В. Максимов замечал, что подчас религиозными наставниками закавказских иудействующих оказывались отставные солдаты-евреи, не слишком большие знатоки иудейской традиции, которые обучали простодушных сектантов 'в надежде поживиться'.

О том, что субботники одного из закавказских сел 'чествовали всякого заблудшего к ним отставного солдата-еврея' писал и Н.А. Дингельштедт, чиновник, этнограф, долгое время живший среди сектантов Закавказья. По сообщению его информанта, один из таких солдат выполнял функцию раввина в с. Привольном. Сложность отношений сибирских субботников с ссыльными евреями была обусловлена сходной проблемой: случайные люди среди последних выдавали себя за учителей, хорошо знающих иудаизм, а субботники готовы были платить немалые деньги, желая дать своим детям религиозное воспитание. Об этом подробно написал гер из с. Зима Моисей Козьмин: 'Важная задача воспитания субботников выпадала часто на долю разных проходимцев, сосланных из России в Сибирь, испорченных нравственно евреев, которые по пути останавливались у субботников'. Иудействующие, по словам М. Козьмина, были 'рады приютить у себя всякого еврея, лишь бы чему-нибудь научиться от него'. Поскольку 'пришельцы толковали каждый на свой лад еврейский закон', сектанты стали смотреть на ссыльных евреев 'как на фальшивую монету'. Однако, заключает М. Козьмин, 'несмотря на такие отношения субботников к евреям, первые не могут обходиться без последних и всегда пользуются их услугами:'. В 1865 г. 'жидовствующие' села Рассказово Тамбовской губернии были обмануты евреем, выдававшим себя за 'иерусалимского агента' (как раз в это время среди сектантов распространялись мессианские ожидания и собирались деньги для строительства Иерусалимского храма). Он собрал несколько сот рублей и скрылся в неизвестном направлении. Все эти факты свидетельствуют о том, сколь сильным было желание приверженцев 'Ветхого закона' получить необходимые сведения у 'самородных' иудеев, несмотря на личные качества и степень религиозной образованности последних.

Евреи не были просто источником религиозной информации для иудействующих: их поступки служили для сектантов - прежде всего, геров - ориентиром правильного или допустимого поведения. По утверждению М. Козьмина, первые поселенцы-субботники с. Зима брали пример с 'благочестивых евреев', ставших их учителями. Позже их 'религиозность' (понимаемая М. Козьминым как строгое исполнение обрядов), стала ослабевать из-за умножения отрицательных примеров в еврейской среде. Оправдывая пренебрежение запретами, связанными с соблюдением субботнего покоя, геры заявляли: 'Вон тот еврей имеет тысячи, да и тот торгует в субботу:Ему можно? Он ведь знает, что нельзя. А мне и Бог велел: Я ведь неученый и ничего не знаю'.

Для закавказских сектантов образцом для подражания служила экономическая деятельность евреев.

О тяготении к еврейскому миру говорят также браки, которые заключались между 'талмудистами' и евреями. По мнению С.А. Ан-ского, геры относились к евреям с глубоким почтением 'как к прямым потомкам библейских патриархов' и считали за большую честь породниться с ними.

Другим каналом распространения иудейской религиозной традиции становится литература.

Это молитвенники (переводные сидуры, махзоры), Библии виленского издания, календари. Все это первоначально соседствует с Библией на церковнославянском языке. В конце 19 в. мы уже находим еврейскую катехизическую литературу (Ставропольская губерния). Со временем круг используемой литературы увеличивается. У иудействующих обоих течений присутствовали такие книги, относящиеся к талмудической традиции, как трактат 'Пиркей Авот', сборники аггады, поучения известных раввинов в переводах на русский язык. Некоторые книги имели символическое значение - они хранились в доме, но их никто не читал. У сектантов второй половины XIX столетия появляется интерес к Каббале, о которой они знали, скорее всего, понаслышке. По наблюдениям С.В. Максимова, закавказские геры расхваливали каббалистику как великую науку, способную творить чудеса. О некоей 'Хабал-книге', наполненной всевозможными сведениями, с восхищением упоминал собеседник этнографа В.Н. Майнова - 'старейшина' субботнической колонии на юге России: 'Велика сия книга пред Богом! Страсть велика!'

Я думаю, что роль прямого учительства превалировала над значением еврейской литературы. Сектанты, за редчайшим исключением, не могли читать в оригинале талмудические тексты, а переводных книг было явно недостаточно. О доминирующей роли религиозного 'окормления' в заимствовании раввинистической традиции свидетельствует такой факт: процесс превращения субботников сибирского села Тайтурка в геров протекал гораздо медленнее, чем у жителей соседнего села Зимы по причине отсутствия непосредственных контактов с евреями: здесь иудействующие довольствовались еврейской литературой и 'консультациями' зиминских иудействующих.

Конечно, все вышесказанное не означает, что среди последователей 'Моисеева закона' и даже среди геров было распространено поголовное знание иврита. 'Древнееврейский язык многие не знают, но читать Библию могут все', - подвел в 1915 г. итог Т.И. Буткевич, описывая течение русских 'талмудистов'. По его мнению, далеко не все понимали читаемые на еврейском языке псалмы и молитвы . Вообще, о преобладании механического чтения Торы в среде геров писали многие наблюдатели. Однако стремление к изучению староеврейского языка и использование его в богослужебных практиках указывало на процесс аккультурации, которое переживало общество русских субботников. Об этом же свидетельствовало и распространение среди геров библейских имен в произношении, принятом у русских ашкеназов. Наконец, существовали примеры усвоения отдельными сектантами идиша в процессе тесного общения с евреями, а также попытки евреев научить этому языку детей субботников.

Третьим инструментом приобщения к иудаизму становится еврейский язык. В 1822 г. община иудействующих, делегировавшая крестьянина Е. Лукьянченкова в столицу для получения сведений об иудейских молитвах, праздниках и обрядах, по-видимому, поручала ему достать и 'еврейскую азбуку'. Годом раньше в местечке Бердичев был задержан кавказский последователь 'Моисеева закона', специально приехавший в малороссийские губернии, 'чтобы пригласить в свое селение раббина, резников и получить переводы с еврейских правил'. Он читал молитвы на иврите, записанные в русской транскрипции. Эти факты указывают на то, что уже в первых десятилетиях XIX в. поборники 'Моисеева учения' начинали интересоваться языком народа, который воспринимался ими как носитель совершенной веры. Стремление к использованию, а потом и к изучению древнееврейского языка отчетливо проявляется у 'русских израильтян' со второй половины XIX столетия. Геры Закавказья так объясняли С.В. Максимову важность молитвы на иврите: 'надо молиться на том языке, на котором сам Господь слушал людскую молву несколько тысяч лет и говорил с людьми с гор Синая и Хорива, и из пучины, и из облак, и на всяком месте, и во всякое время'. Сакральность еврейской речи для иудействующих заключалась в том, что это был язык Откровения, язык, на котором в течение продолжительного времени, в глубокой древности избранный народ общался с Богом. Отсюда и желание молиться и читать на иврите, даже без понимания смысла прочитанного. Поэтому первоначально неграмотные и не знающие еврейского алфавита закавказские геры (в 60-е гг. XIX в.) заучивали молитвы наизусть, а освоившие его в лучшем случае могли читать по-еврейски, не понимая содержания текста. Между тем, субботники понимали ущербность такой ситуации. 'А то молимся, читаем по-еврейски, а чего просим - не разумеем', - сетовали информанты С.В. Максимова, поясняя необходимость перевода 'Сидура': чтобы 'по-еврейски читать и молиться, по-русски понимать'. Обучение еврейскому языку в Закавказье приобретает массовый характер в 1880-е гг.: 'Теперь, правда, пошла и у нас (т. е. в Еленовке - Т. Х.) эта самая наречия:стали и у нас по малости учиться читать по-еврейски:а вот в Привольном (тоже Закавказье), так там у субботников русские-то наши книги почесть, что совсем брошены:в редком доме не найдешь теперь еврейской Библии'.

Это приводит к тому, что богослужение начинает совершаться на еврейском языке. Исследователь С.Д. Бондарь в 1916 г. писал уже о преимущественном использовании иврита в богослужении геров. Надписи на русском и на иврите присутствовали на могильных плитах субботников.

Владение языком Библии рассматривалось иудействующими как признак их формирующейся идентичности. Незнание языка не позволяло им стать 'настоящими евреями': 'Как же мы теперь сделаемся евреями, коли мы и читать-то по-еврейски не умеем'.

Тем не менее, конечно, не надо преувеличивать знакомство геров с библейским ивритом. Это было, по преимуществу, механическое чтение, что отмечали многие исследователи. Однако стремление к изучению древнееврейского языка и использование его в богослужебных практиках указывало на процесс аккультурации, которое переживало общество русских субботников. Об этом же свидетельствовало и распространение среди геров библейских имен в произношении, принятом в ашкеназской традиции. Наконец, некоторые субботники учили идиш.

Подчеркнем, что влияние иудаизма ощущалось даже в тех сектантских группах, где отношение к евреям было неприязненным по причинам религиозного характера. Эти субботники презрительно относились к 'жидам-талмудистам', как к людям 'неправильной' веры. Однако это не мешало им, например, обращаться за духовной помощью к пользующемуся уважением раввину. В таких общинах некоторые иудействующие были готовы приобщиться к талмудической 'премудрости': 'наукам-то вот мы не выучены, а то начитаться бы талмуда еврейского - может и в нем есть что от Бога?'.

Подведем итоги. Основным источником восприятия еврейской традиции было общение с евреями, с еврейскими наставниками. Во второй половине XIX - начале XX вв. коммуникация между субботниками и иудеями приобретает более регулярный и интенсивный характер по сравнению с первыми десятилетиями XIX столетия. Этому способствовало издание в пореформенный период законов, разрешавших повсеместное жительство в империи целому ряду категорий еврейского населения, что сделало черту оседлости гораздо более проницаемой, а также переселение субботников в те области, где возможность контактов с иудеями возрастала. Связь между двумя сообществами - еврейским и сектантским - особенно ярко проявилась, например, в период начавшегося в последних десятилетиях XIX в. сионистского движения. Иудействующие восприняли секулярное национальное еврейское движение в религиозном ключе, отреагировав всплеском мессианских ожиданий, отразившихся в эсхатологическом переселенческом движении субботников в Палестину.

Реципиентами раввинистического иудаизма и элементов еврейской культуры были, прежде всего, геры, но и собственно субботнические общины, подвергались еврейскому влиянию, несмотря на сложные отношения с 'коренными' 'израильтянами' и даже демонстрацию принципиального отказа от всего, что связано с 'Талмудом'.

Между тем, я хочу подчеркнуть, что говорила о внешних проявлениях еврейского влияния. Что касается воздействия еврейской традиции на религиозные представления субботников - например, на их отношение к Новому завету, к Иисусу Христу, эсхатологию - это тема отдельного выступления. Синкретический характер движения русских иудаизантов, сочетавших как еврейскую, так и христианскую традиции, особенно ярко прослеживается в их эсхатологических воззрениях.

М.В. Дмитриев:
Когда говорится о масштабе этого явления, то о каком количестве субботников можно сказать для первой и второй половины 19 в.? Открывая дискуссию, которая будет способствовать нашим курсам, я еще раз позволю сказать о том, что если мы серьезно относимся к задачам нашего преподавания, то в этой части нам надо произвести революцию: Такого рода материалы заставляют в корне пересматривать проблему взаимоотношения иудаизма и христианства, иудаизма и православия, взаимоотношения евреев и христиан, присущей народной религиозности веротерпимости. Эти материалы также заставляют пересмотреть нашу проблематику этнического и религиозного...

Хотя, по моему мнению, Татьяна Игоревна в своем курсе, в 7-й лекции дает в этом плане слабину, говоря об 'этноконфессиональной идентичности', 'субэтноконфессиональной общности', не может не поставить в скобки 'русский' и 'православный'. По большому счету для этничности здесь нет места, это ненужное слово. Считали ли они себя русской нацией внутри еврейского народа? Нет. Зачем здесь по большому счету слово 'этнос'? Вся их манера мыслить о себе и о них, мыслить о том, как стать евреями - эта в чистом виде конфессиональная манера... Я очень буду рад, если Ваша диссертация появится в виде отдельной книги. Она важна не только с точки зрения еврейско-христианских отношений, но и с точки зрения мышления о себе как о русских. Где у них 'этническая русскость?' Хотя слово 'русский' они постоянно используют. 'Все русские книги мы забросили'. Это не русские, это православные и религиозные книги. Поэтому Ваша тема переворачивает всею проблематику еврейско-христианских отношений, всю проблематику веротерпимости и многое переворачивает в парадоксах этнического самовосприятия русского населения Российской империи.

Д.Ю. Степанов:
В деревне, в которой я провел часть моего детства и местный Юра носил меня на спине, сохранилась память об иудействующих. Это Касимовский район Рязанской области. В этой деревне, кстати, сохранился их молельный дом. Местные жители называли их: 'жидами', и отношение к ним очень напоминало отношение к татарам, о котором нам говорил Юрий Анатольевич: это свои, но и не-свои. Особых распрей не было, но и общей посуды не было; они продавали молоко во время поста. Поэтому мой вопрос к Вам будет в том, как их воспринимало православное население по Вашим источникам? Из Вашего выступления получается, что формируется новый конструкт идентичности. Как можно предположить, представления о евреях в русской глубинке, особенно в 18 в., было очень превратным. Отношений до разделов Речи Посполитой, если не брать каких-либо приграничных районов, между русскими и евреями не было. Все то, что не свое - действительно отсылает к иудаизму, 'жидовству'. Лжедмитрия II назвали жидовином, в его обозе нашли 'талмуд'. Однако субботники начинают общаться с евреями, раввинами, усваивать их традицию. Можно ли посмотреть на эти отношения именно в контексте народного традиционного восприятия евреев и иудаизма?

Е.С. Петриковская:
Меня интересует реакция православных священников на такое поведение верующих. Речь идет о 18-19 вв. Это время секуляризации общественной и индивидуальной жизни. Однако то, что я уловила, люди ведут себя совершенно антисекулярно. Их не удовлетворяет слабая нормированность православия, которая строго спрашивает, но мало учит. Субботники же стремятся получить дополнительное образование, они отдают своих детей на воспитание евреям: И какое было отношение евреев к субботникам?

И.Л. Алексеев:
Я - исламовед и подхожу к этим вопросам со своей стороны, со стороны взаимовлияний между исламом и иудаизмом на Ближнем Востоке. Я хочу вернуться к перспективе большой длительности. Ваш опыт - это русские субботники 19-20 вв. Но можно ли говорить о генезисе этого явления в русском контексте на более большой дистанции? Есть новгородско-московская ересь 15 в. Можно ли предположить дальний круг еврейского прозелитизма? Есть ли какие-то русские источники, которые указали на то, что влияние иудеев доходила до крайних пределов? Если Вы обнаружите прямые доказательства иудейского влияния в Новгородской Руси, то Вы включите всю Русь в ближневосточную ойкумену. Россия уже не будет Европой. И я поддержу линию разведения европейского опыта еврейско-христианского взаимодействия от российского. Вся парадигматика и архетипика русского опыта взаимодействия мне кажется ближневосточной. Здесь должен работать семитолог, историк иудаизма, востоковед. Спасибо!

О.В. Безносова:
Меня зацепило мнение о том, что Православная церковь якобы не реагировала на подобные нон-конформисткие движения. Насколько я знаю, она реагировала достаточно жестко и политика никогда не менялась. Терпимость к подобным ересям никогда не применялась, речь шла о полном уничтожении. Что касается, что такие движения не были возможны на Западе, то насколько я знаю, вопросы о праздновании субботы время от времени возникали, особенно в связи со вспышками протестантского пиетизма. Вопрос о праздновании субботы возникал и в 19 в. Импульс к этому дало паневангелистическое движение. Появившийся в Америке и затем распространившийся в Европе адвентизм также поставил вопрос о правомерности празднования субботы. Адвентисты появились и на Юге Украины, повлияли на молокан, появилась даже секта субботников. Большая группа субботников были у нас в Екатеринославе.

С.В. Силова:
Я хотела спросить, как после отмены крепостного права меняется социальный состав субботников. Как поменялось их направление деятельности? Стали ли они сами заниматься миссионерской деятельностью? Насколько эта деятельность была эффективной? Занимались ли они меценатством? Были ли субботники вхожи во властные структуры? Могли ли они влиять на решение властей?

И.И. Лыман:
Я хотел сказать по поводу уникальности субботников в условиях секуляризации. Никакой уникальности в них нет. Появление подобных нон-конформистских течений стал ответом на секуляризацию, но еще в большей степени на официоз православия. Они обращали большее внимание на внешние формы, на обряд. Нас здесь постоянно призывают обращать внимание на любые факты с перспективы структур большой длительности.

Вообще у Броделя, структуры большой длительности - это география, природные условия. А последователи Броделя под структурами большой длительности уже рассматривают социальные, экономические процессы, процессы в области религии. И поэтому мой вопрос к Михаилу Владимировичу. Как все-таки можно применять эту методологию в нашим курсам? Этот метод применим к любому факту и к любому курсу?

М.В. Дмитриев:
Я кратко отвечу. Для меня структуры большой длительности - это не броделевские структуры - не географический детерминизм, пространство, пути сообщения. Я имели в виду расширительный смысл - то, что затем делали такие историки, как ЛеГофф, Жан Делюмо. Они говорили, что есть социальные институты, которые являются большой длительностью и институты в широком смысле - антропологические типы, отношения власти и господства и даже ментальные структуры. В истории существуют вещи, которые существуют в неизменной виде на протяжении веков и для того, чтобы понять некоторые явления в 19 в., нам надо их рассматривать в контексте Средних веков. Если хотите, это проблема иудаизма и христианства, а также проблема православия, униатизма и католицизма.

В православной, в византийско-православной традиции мы также видим структуры большой длительности, которые относятся к отношениям с евреями и иудаизму. Есть постоянное вопрошание, что такое православие, если малейшее отступление от него ведет нас в иудаизм? И где эта грань даже не между католицизмом и православием, а между иудаизмом и правоверием? И эта унаследованная через посредничество текстов, которые я называю мета-текстами византийская традиция вопрошания действует на русских субботников 19 в. Они 'византийски' в том смысле, что спрашивают себя, что значит быть православными? Православная конфессионализация действительно идет и она выводит будущих субботников, иудаизантов, на византийские пути. Если мы настоящие православные, то не верно ли говорить, что самое древнее есть самое истинное? А самое древнее - это Ветхий завет и на этой основе начинается их путь к иудаизму.

С.И. Головащенко:
У меня два замечания по источникам. Когда речь идет о связях с такими отдаленными движениями, как ересь 'жидовствующих', то, конечно, стоило очень внимательно отличать идеологические ярлыки и клише от реальных процессов и фактов. Надо выяснить, действительно ли существовала такая ересь 'жидовсвтующих'.

Второе мое замечание продолжает реплику Оксаны Безносовой. Когда мы смотрим на эти сектантские движения, мы должны говорить о их связях не только с евреями, но и протестантскими движениями. На Западе развивались аналогичные процессы, которые шли из solo scriptura, индивидуального прочтения Библии и приводили к уникальной реакции христиан на Ветхий завет, на ветхозаветную культуру, ветхозаветное и новозаветное иудейство. И эта реакция могла возникать без какой-либо зависимости от контактов с евреями.

Вы говорили о связи субботников с молоканами и духоборами. Но какая эта была связь. Это была субординация, координация или генетическая связь?

И мой вопрос касается нашей ивановской дискуссии. Александр Львов тогда говорил о том, что часть русских иудаизантов ориентировалась не на реальный иудаизм, а на идеальный образ иудаизма. Возможно, русские геры действительно ориентировались на реальный иудаизм. А другие? Как Вы отслеживаете эти процессы? Есть ли у Вас инструментарий отслеживать и различать эту ориентацию?

Р.М. Шукуров:
Для Византии 'иудействовать' - это было лишь ругательство, ничего более. Когда византийцы хотели друг друга оскорбить, они говорили: 'Ты - иудей', 'ты- манихей'. О византийских 'иудействующих' мы ничего незнаем. Мы ничего не знаем об афинганах, о тех же хионах. Мы даже не можем объяснить, почему они 'хионы'? Мишель Боливе действительно пытается найти у них иудейскую идентичность, но с семантической и этимологической точки зрения это пока не проходит. А когда мы разбираемся с обвинениями в иконоборчестве, то мы снова сталкиваемся с теми же трудностями.

Д.И. Полывянный:
Мне кажется, вопрос о длительности поставлен очень верно. По крайней мере, для части рассматриваемых явлений эта длительность задана спецификой данного сообщества. Часть рассмотренных примеров может относится к тем, кто находится в процессе гиюра, сложного и длительного процесса. И, в-вторых, я бы также вернулся к проблеме источников. Преобладание внешних источников может привести к приписанным характеристикам. С источниковой точки зрения, это поле надо еще скапывать. Но курс несомненно очень полезный, он много дает для общей эрудиции в религиозном многообразии России 19 20 вв. Но меня не оставляет впечатление, что здесь под одной шапкой собраны три разных явления. Во-первых, субботничество, во-вторых, реальный или воображаемый гиюр, и что-то вроде американских амишей, такие juif imaginaire:

Т.И. Хижая:
Я сразу хочу ответить Рустаму Мухаммадовичу по поводу термина 'жидовствовать'. Есть прекрасная статья венгерского историка Роберта Дана (Dan R. Judaizare - a Career of a Term // Antitrinitarianism in the second half of the 16th century / Eds. R. Dan, A. Pirnat. Budapest-Leiden, 1982. P. 25-34).

Он пишет, что у этого термина, который действительности очень широко и совершенно нерелевантно использовался как на Западе, так и на Востоке, есть субъективное и объективное содержание.

По мнению Дана, 'иудаизантами' можно объективно называть тех людей, во взглядах которых постулируется приоритет еврейской Библии или Ветхого завета и неизменная ценность раввинистических писаний. А со стороны христианства может сохраняться 'минимальная христианская база': Иисус считается Мессией. Однако дело в том, что русские субботники в эту схему не вписываются. Они (я не имею в виду геров) отрицали раввинистическую традицию, но их христианская база была еще минимальнее: многие иудействующие не считали Иисуса Мессией. Они его называли святым, пророком, праведным гером, добрым человеком: Но при этом субботники были совершенно объективно иудаизантами. (Что касается гиюра, то у нас нет источников, указывающих на прохождение ими гиюра в дореволюционной России. Гиюр они стали проходить, когда начали переезжать в Израиль).

Субъективное содержание - это многочисленные взаимные обвинения христиан в 'иудействе', которые начинаются еще во время раннего христианства и проходят через всю историю христианских церквей. Но, несмотря на всю абсурдность множества таких обвинений, мы не может их просто игнорировать. Мы должны смотреть, кто, кого, когда и при каких обстоятельствах обвинил в 'иудействе', в 'иудаизантстве', в 'жидовствовании'. Были ли это 'объективные' или 'субъективные' иудаизанты. И эта проблема должна быть отражена в курсе.

Что касается отношения к ним со стороны православного населения. Оно было разным. Было, конечно, негативное отношение, но источники демонстрируют и примеры уважения к субботникам: иногда крестьяне воспринимали их как превосходящих православных в благочестии. Субботники в глазах простых людей строго соблюдали 'закон' и тем угождали Богу.

Со стороны священников реакция была негативной. (Правда, есть предания о том, что некоторые священники становились субботниками, но в действительности случаи такого обращения были редкими). Священники были настроены на миссионерскую антисектантскую деятельность. Хотя некоторые священники наплевательски относились к своим обязанностям по отношению к религиозным диссидентам.

Что касается отношения субботников к евреям, то у нас, для того чтобы ответить на этот вопрос есть масса разнообразного материала, относящегося к 19 - началу 20 вв. Диапазон этих отношений был очень широким. Геры рассматривали евреев как потомков древних патриархов, на которых надо ориентироваться. Другие субботники (караимиты) резко отрицательно относились к современным им иудеям, как к исказившим Библию 'талмудистам'. Это была конкуренция за аутентичность трактовки священного текста. Евреи, например, по мнению, некоторых субботников, плохо соблюдали законы ритуальной чистоты и т.д. Ну и, наконец, были такие иудействующие, которые, как я уже сегодня отмечала, учились у евреев, несмотря на неприязненное (по моральным или религиозным причинам) отношение к последним.

Недовольство официальной церковью, формальным православием действительно служило почвой для возникновения и жизнеспособности сектантских движений. Многие источники указывают на недостойное поведение духовенства. В одном из архивных дел есть сведения о том, как некий священник пытался обратить последователя 'Моисеева закона'. Субботник подтверждал, что священник его ни к чему не принуждал, разговаривал с ним 'кротко' и в результате сектант даже намеревался купить Новый Завет и прочитать. Однако в скором времени место прежнего пастыря занял другой, который занялся вымогательством, чем окончательно отвратил иудействующего от православия.

Мы с Александром Леонидовичем не сходимся в еще одном пункте. А.Л. Львов отказывается рассматривать движение субботников в контексте духовных исканий эпохи. Есть лишь текст, текстуальное сообщество. Я с этим не согласна. Источники очень хорошо передают атмосферу исканий, хождений, слухов, толков, вопрошаний. На интуитивном уровне люди действительно искали истину. А что такое 18-19 вв. в России в плане духовных поисков? Это время чего угодно. Это время старообрядчества, различных антицерковных движений, появление интереса к католицизму, протестантизму и даже к язычеству.

Что касается отношения евреев к субботникам, то в целом, евреи были открыты к диалогу с иудаизантами. Иногда это отношение было настороженным, но достаточно открытым. С точки зрения иудеев, субботников следует воспитывать, обучать в религиозном плане. Показательным в этом смысле является дело купцов Яковлевых в Ельце первой четверти 19 в. Приезжавшие в Елец евреи говорили купцам-иудействующим о том, что их вера ущербна, неправильна, что они не выполняют тех или иных обрядовых предписаний. Во второй половине 19 в. серьезных преград в контактах между евреями и субботниками уже не было.

Что касается связи между новгородско-московской ересью и русскими субботниками, то документально такую связь подтвердить нечем. Хотя говорить об этой связи была очень популярно в 19 в.

Откровенно говоря, я не согласна ни с мнением Михаила Владимировича о преобладании терпимости к сектантам, ни с мнением Оксаны Владимировны об их 'уничтожении'. По источникам я этого не вижу. Дискурс нетерпимости по отношению к субботникам доминировал на протяжении первой половины 19 в. С другой стороны, следственные дела убеждают меня в том, что в некоторые периоды отношение к ним власти было достаточно снисходительным. Духовенство наставляло, что с еретиками надо вести себя кротко. Приведу еще один пример из дела купцов Яковлевых. По этому делу свидетелями проходили 102 человека. Они все подробно рассказали о том, как эти купцы проповедовали свое учение, какими бранными словами они называли Иисуса Христа, Николая Чудотворца, Иоанна Златоуста, иконы и Евангелие. Однако свидетельства были признаны неубедительными, сделанными неграмотными людьми, которые имеют явное предубеждение против инакомыслящих. К сожалению, сохранившиеся документы не позволяет выяснить, как были наказаны купцы Яковлевы. Известно только, что для их увещевания' был назначен священник. При Николае 1 субботников отправляли в ссылку в Закавказье и Сибирь. Но и в ссылке они существовали автономно и по сути дела выжили благодаря насильственным переселениям в те регионы, где они пользовались большей свободой, чем в прежних местах жительства. После Александра 2 они снова начали открыто исповедовать свои взгляды, заявлять о себе властям.

После крепостного права мы видим всеобщее оживление и брожение среди сектантов. Субботники выходят из подполья, заявляют о своих убеждениях. Те, кто во время репрессий принял православие, заявляют священникам о своем разрыве с Церковью, выносят иконы из домов и т.д. Рескрипты властей они воспринимали в традициях народной герменевтики. Например, если власти заключали: 'оставить просьбу без последствий' (т.е. отказать субботникам в их просьбе о строительстве молитвенного дома), то это воспринималось иудействующими как разрешение свободно исповедовать веру.

'Субботничество' (т.е. празднование субботы) мы действительно находим во вполне христианских деноминациях. Однако здесь надо провести четкую демаркацию. Одно дело христианские секты, которые соблюдают субботу, а другое дело -дехристианизирующие течения, к которым принадлежали русские последователи 'Моисеева закона'. То, что эта дехристианизация шла на протяжении всего 19 в., я показала в своей лекции об образе Христа и отношению к Новому Завету в миросозерцании иудействующих.

Связь с протестантскими движениями есть и эта связь, в том числе генетическая, ощущалась долгое время. Некоторые субботники называли себя 'молоканами-субботниками'; они сохраняли некий пиетет в отношении личности Иисуса и Евангелия. Я согласна с тем, что влияние было не только еврейским.

И. И. Лыман: "Свои-чужие": взаимные мифы и стереотипы в сознании православного и католического населения Северного Приазовья. Из опыта студенческих экспедиций по изучению устной истории.

В отличие от двух предыдущих докладов, я не буду оперировать цифрами. Мое выступление - это выступление историка. Я попросил поместить мое выступление вместе с докладами Кати и Инны для того, чтобы Вы увидели, чем социологические подходы отличаются от исторических методов.

Например, у историков, занимающихся устной историей, есть несколько видов анкет, опросников. В данном случае у нас акцент на открытую фазу ответов. Первый блок вопросов включает вопросы о рождении, родителях, второй блок состоит из уточняющих вопросов, а затем - свободное плавание. Для того чтобы увидеть, о чем спрашивать дальше, нужна теоретическая и практическая подготовка. Поэтому перед тем как студент пойдет в поле, он прослушивает курс по устной истории и по истории Южной Украины. Походы по домам респондентов идут в паре - один опытный студент, а другой новичок, который только учится. А неопытные студенты могут принести мусор.

Где кончается история и начинается социология? В социологии акцент ставится на цифры. Однако в нашем случае цифры и обобщающие таблицы будут иметь второстепенное и вспомогательное значение. То должна быть полноценная база данных

Мое выступление опирается на статью Виктории Николаевны Константиновой. Это очень хороший историк и моя жена. Статья была апробирована на одной из конференций в Лодзи.

Северное Приазовье охватывает часть современных территорий Запорожской, Донецкой и Херсонской областей. Это области с весьма пестрым национальным составом, где представлены украинцы, русские, поляки, белорусы. Специальных исследований по взаимным отношениям между католиками и православными до последнего времени не проводились. Между тем исследовали религиозные традиции переживаемого христианства. Однако вопросник очень пространный, если были охвачены большое число населенных пунктов, а выборка респондентов была репрезентативной, то полученные материалы можно использовать для исследований множества тем.

Экспедиции проводились в 56 населенных пунктах Северного Приазовья, большинство из них -сельская местность. Обычно опрашиваются люди старше 80 лет. Опросы могут занимать несколько часов, поэтому со временем люди вспоминают все меньше и меньше; после 2 часов - респондент уже ничего не соображает, хочет лишь убежать, хлебнуть борща. Свойства человеческой памяти надо учитывать. Мы спрашивали не о последних событиях, а о детстве и юности респондентов, фактически, до 1941 г.

Следует также помнить, что любые результаты этих экспедиций нельзя воспринимать буквально. Большее значение придается фазе рассказа, а не выбора. То, что рассказывают люди - это не отражение реальной объективности, но лишь преломление сознания. Иерархия приоритетов в религиозной самоидентификации респондента далеко не всегда совпадает с привычной нормативной иерархией.

Католики в наших областях, по сравнению с Центральной и тем более Западной Украиной, представлены весьма скромно. Это скромное и периферийное положение накладывает свой отпечаток на строгое различение своих и чужих. Обычно вместе с оппозицией 'свои - чужие' говорят также и о 'других'. 'Другой' - это такой другой, отличия которого мы принимаем, не отвергаем, в то время как 'чужого' мы противопоставляем. Нашу проблематику, возможно, также можно будет рассмотреть в таком разрезе.

Симптоматично, что на вопрос о национальности люди обычно бодро отвечают, что они 'украинцы' или 'русские', однако их бабушки и дедушки были поляками.
'- Ваша национальность?
- Украинка.
- Как звали Ваших родителей, бабушку и дедушку?
- Отец - Петр Францевич Штукарский, его родители были поляками. А мать моя - украинка, ее родители из Полтавской области'.

Или другой пример:
' - Какая ваша национальность?
- Украинка.
- А какой национальности были Ваши родители?
- Отец был поляком, а мать украинкой'

Таких примеров много. По ходу работы мы повторяем те же самые вопросы, смотрим, о чем раньше было замолчано и т.д.

Обычно поляков отожествляют с католиками, однако иногда их отожествляют с протестантами, хотя известно, что в этих местах поляки никогда не были протестантами.

Приведу примеры, когда национальность и конфессиональная принадлежность,\ в сознании перемешиваются и четко не разграничиваются.
'Какая ваша национальность?
- Русская.
- Как звали ваших дедушку и бабушку?
-Дед был Каролем, а бабушка - Анна.
- Какой они были национальности?
-Они писались так. Бабушка - лютеран, а дед - католик. Это национальность?
- Нет, - отвечает наша студентка. - Национальность - это украинец, русский.
- Аа. Она была поляк'.

Простые православные жители, как правило, не имели никаких понятий о католических обрядах, которые придерживались их соседи по селу. В ряде случаев это не мешало поддерживать добрососедские и даже дружеские отношения.

'У нас одна бабка жила, полька. Она была католичкой, нашу церковь она не признавала, но дружила нормально. На лавочке вечерами сидела и т.д.'

Подчеркивание веротерпимости и невмешательство в дела другой конфессии проходит красой линией через многие интервью. Тем не менее, следует обратить внимание на то, что респонденты могли проецировать современное сознание на время своего детства.
'- Были ли в вашем детстве и юности случаи и в другую веру?
- Никто не переходил в другую веру, хотя здесь все люди были приезжие и разные, украинцы, россияне, поляки. Пусть каждый живет при себе'.

Часть приазовских поляков принимало православие, и говорили о православии, как о своей родной вере. Другая часть польского населения сохраняло католицизм.
'- Были ли в вашем селе иноверцы?
- Не было. Но у нас были эвакуированные поляки. Они свою церковь знали, а мы свою. В нашу церковь они не ходили'.

Респонденты, у которых были польские корни, или предков, живших на территории Польши, как правило, не могли вспомнить, откуда они приехали. Для нашего региона, в отличие от Западной Украины, характерна определенная утрата исторической памяти. Помнят 2-3 поколений. О периоде до переселений конца 18 - начала 19 вв. говорят туманно, так как память об этом не передавалась.

Один из самых развернутых ответов польских переселенцев:
'- Какой национальности были Ваши родители?
- Украинцы.
- А знаете ли Вы национальность их родителей? Какого рода ваши родители и предки?'
- Не, этого я не знаю. Родом они из Польши.
- А с какого времени Вы живете в этом населенным пункте? Когда и кто из ваших предков впервые переселился в этот населенный пункт?
- Лет 50 назад. В 1935 году сюда переехали. Нас просто высылали из Польши'.

Интервью мы брали в 1999 г. Мы все прекрасно видим, что цифры и даты, 50 лет назад, 1935 г. - все это имеет очень условный характер и к этим данным надо относиться очень осторожно. Все это надо перепроверять другими источниками.

Еще одна особенность респондентов - это то, что православные жители рассматриваемого нами региона имели опыт общения с католиками не только у себя в селах, но в других регионах, в частности, когда во время войны были угнаны на принудительные работы в Германию. Респонденты дают очень много информации об опыте межнационального и межконфессионального общения в эти годы. Некоторые респонденты говорят даже о якобы польских оккупационных войсках, которые во время войны находились в Северном Приазовье и поддерживали немцев.
'- Как немцы относились к местному населению?
- Войска пришли, убивали гусей, убивали свиней и курей - все, что им было нужно для питания. Они же с собой питания не везли, пользовались всеми нашими. Ничего не спрашивали, пришли, пожрали и дальше пошли быстренько. А тут оставили на месте, в основном на железной дороге, много разных немцев-железнодорожников, австрийцев. А потом пришли поляки. Поляки ведь перешли на сторону немцев. Стоял даже целый полк поляков:'. Таким образом, здесь мы имеем дело с явным искажением действительности. Образ поляка-католика, немецкого коллаборациониста, в сознании этих людей, прямым образом связывался с фашистами:

Одна наша респондентка с некоторой неуверенностью говорила о том, что вместе с немецкими и румынскими войсками, в селе стояли оккупационные войска поляков, хорватов, французов.

Важно отметить, что в сознании местного населения поляк-католик совпадает с жителями Западной Украины, западенцами. Поляки и западенцы - это одни и те же люди. Нашим респондентам в равной степени непонятна религиозность жителей Западной Украины и поляков.

В сознании некоторых украинок, польки ассоциировались с утонченными и загадочными людьми. Хотя эти польки десятилетиями были соседками наших православных респонденток.

В наших вопросниках есть вопросы о суевериях. Рассказывают о польке-гадалке, которая гадала на картах и все, что она говорила, сбывалось. 'Она приходила, раскидывала карты, а там все было - и кресты, и могилы, и собаки, и лошади, наверно, штук сто этих карт'.

Когда спрашивают о польках, то начинают рассказывать и вспоминать о модной прическе, или о танцах.

Еще раз подчеркну, что эти материалы не собирались специально для того, чтобы осветить этот вопрос. Ответы о католиках, униатах и поляках являются лишь частью большой работы по изучению устной истории, которую мы проводили в нашем регионе, на Юге Украины. И все эти материалы еще ждут своего узкого исследователя.

Д.И. Полывянный:
У меня есть небольшой опыт полевой работы, но я смог обратить внимание на то, что, когда женщина говорит о женщине другой конфессии или национальности, то она всегда говорит о том, как та одевалась и умела делать то, что не умела делать она. Какие еще есть вопросы?

О.В. Безносова:
Регион, который изучал Игорь Игоревич со своими студентами, очень непростой и с этнической точки зрения очень пестрый. Это регион переселенческий, население которого формировалось в 18-19 вв. и 20 в. После войны сюда переселяют депортированных из Польши западных украинцев. Опыт наших экспедиций полностью подтверждает выводы Игоря Игоревича.

Ф.А. Дорофеев:
У нас тоже есть полевые экспедиции, которые занимаются захоронением погибших во время войны солдат, опрашивают местное население (Тверская область). Жители 'вспоминают' совершенно экзотичные случаи: немцы, когда отступали, одевали красные шапки по образцу турецких фесок. Откуда это берется в народном сознании, понять очень сложно и пока не удается.

А.Л. Осипян:
У меня небольшой комментарий к тому, что некоторые респонденты говорят о том, что их предки приехали из Польши. Здесь надо помнить, что очень долгое время еще в 19 в. Правобережная Украина могла называться Польшей.

И вопрос. Вы много лет занимаетесь устной историей, устраиваете экспедиции. Накоплен и издан большой материал. Но то все публикации интервью. Когда Вы перейдете на уровень обобщений, когда можно будет что-то дать на уровне культурной антропологии? Есть ведь знаменитые исследования, которые, может быть, не опираются на такой богатые устно-исторические материалы, но которые наделали много шума - 'Плотное описание', 'Печальные тропики'. Когда будут такого рода обобщения?

И.И. Лыман:
У нас сейчас задача зафиксировать то, что есть. Этот этап очень важный, а накапливать пока есть что. Монография может подождать, а респонденты вымирают. Хотя все это можно делать параллельно. Есть школы, которые занимаются устной историей, но не занимаются практикой, не проводят полевой работы. Они что-то теоретизировать и на основе переводных западных результатов что-то обобщают. Однако обобщений не может быть без источников, без собранных материалов.

М.В. Дмитриев:
Я с некоторым трепетом и с большим сердечным смущением ожидаю доклада Николая Станиславовича о русском фашизме и религии. Судя по названию, это будет ударом по моим теориям, которые говорят, что все, что относится к идентитарному этническому и русскому национализму, обычно православной культурой отторгалось. Выступление Николая будет затравкой для прагматической дискуссии о том, как надо инкорпорировать эти материалы и обозначить их в дискуссионном и дидактическом плане в наших курсах

Н.С. Поляков: Русский фашизм

Для более приличного общества - на научной конференции или для университетского курса - я бы подобрал другое название, однако некоторые вещи надо называть своими именами.

Вполне можно говорить, что в последние годы русский фашизм, к сожалению, становится все более активным. Мое выступление можно будет разделить на две части. В первой речь пойдет о теоретических обобщениях, фашизме и религии, об отечественных группах и движениях. Здесь можно будет впервые на нашем семинаре поговорить о язычестве или неоязычестве. Во второй части я постараюсь подвести итоги и сделать выводы.

Современная гуманитарная наука уже давно поставила вопрос о причинах популярности правых идеологий в 20 в. Интерес к фашизму и его популярность, по всей видимости, приходятся на кризисные периоды, когда во время смены форм общественных укладов люди обращаются к иррациональным и мистическим образам. Это касается и сферы политики, и сферы религии. Касательно связи фашизма и религии в Германии недавно вышла работа Л.Н. Бровко, о румынском опыте есть книга Александры Ленель-Лавастин 'Забытый фашизм'. История русского фашизма все еще ждет своего автора, но уже есть целых ряд отдельных статей и работ. В период своего становления и развития фашизм обращался к церкви, однако на более поздней стадии, когда фашизм приходил к власти, церковь обычно переставала быть его союзником.

В центре фашистской идеологии лежит миф, миф о главенстве нации или расе, о ее особой миссии, мифологизация и сакрализация истоков, которые могут иметь религиозный или языческий характер, в случае русского фашизма - это может быть история дореволюционной России, личность Иоанна Кронштадтского. Уже можно и нужно говорить об истоках русского фашизма, об Иоанне Кронштадтском, 'Протоколах сионских мудрецов', о связи с фашизмом РПЦЗ. Вместе с тем есть распространенное мнение о том, что фашистские идеи никогда не станут в России популярными, так как у нашей страны есть прививка от фашизма (победа во Второй мировой войне), с другой стороны, высказывалось мнение о том, что пережитки сталинизма во многом повлияли и влияют на распространение фашизма в 1990-е и в наше время.

Если сказать два слова о терминах, то русский фашизм - это часть широкого и радикального течения, которое обычно называется русским национально-патриотическим движением. Многие идеологии этого движения никогда не назовут себя фашистами, хотя в 90-е гг. некоторые организации все-таки называли себя фашистскими.

Среди ранних отечественных фашистских организаций никто не пропагандировал атеизм. Подавляющее большинство современных фашистских организаций идентифицируют себя с православием. Это относится и к Русскому национальному единству (РНЕ), и к васильевской 'Памяти', и к 'Черной сотне', и к Русскому национальному союзу (РНС), и, естественно, к Союзу 'Христианское возрождение'.

Надо отметить, что далеко не во всех случаях приверженность православию действительно конфессиональная, религиозная; нередко оно понимается как некий культурный ориентир. Стереотип традиционного национализма - 'если патриот, значит православный' - часто сознательно эксплуатируется в сугубо практических целях. Многие лидеры и рядовые члены ультраправых организаций используют в риторике религиозную терминологию, называют себя православными, но при этом могут не быть ревностными прихожанами и даже верующими.

Можно заметить закономерность: чем радикальнее организация, чем больше она ориентирована на опыт европейского фашизма, тем меньше привязана к Русской Православной Церкви Московского Патриархата (РПЦ МП и, наоборот) ¹. В своем выступлении я не касаюсь радикальных православных организаций ('Радонеж', Союз павославных братств (СПБ), Союз 'Христианское возрождение' и др.). Все националистские группы, возводящие свою традицию к дореволюционной эпохе ('Черная сотня', Союз русского народа (СРН) и др.), если и позволяют себе некоторую критику РПЦ МП, то не отрицают ни священнической иерархии, ни духовного авторитета руководства Церкви.

Между тем критику и недоверие к РПЦ МП позволяют себе христианские национал-социалисты Константина Касимовского. Он позволяет себе довольно резкие выпады по отношению к священникам и Патриарху за известное обращение Патриарха Московского и всея Руси Алексия II к американским иудеям ('Наши пророки - ваши пророки').

Русская Национал-социалистическая партия (РНС) Касимовского - нацистская организация, культивирующая этнически понимаемое Православие. В основе ее доктрины лежит теория о мессианской роли России, начало которой положила концепция 'Москва - третий Рим', разработанная старцем Филофеем в XVI веке. Базовая идея доктрины - 'единство Духа, Крови и Почвы' ².

'Лишь в Православии происходит подлинное обретение русскости, понимаемой как сакральная реализация нашего этнического потенциала'. За образец берется некое 'нордическое православие', 'религия аскетов и героев'. Понятно, что под православием подразумевается не христианство, а этническая 'русская религия', языческая в своей основе. 'Логичными поэтому выглядят программные для РНС 'поддержка национальной семьи' и комплекс евгенических мер, призванных покончить со смешанными браками' ³.

Сам Касимовский является прихожанином РПЦЗ; в первом выпуске редактируемой им газеты 'Штурмовик' была помещена фотография, на которой 'соратников' РНС благословляет епископ РПЦЗ. К приходам под юрисдикцией РПЦЗ, а также Истинно-Православной ('катакомбной') церкви (ИПЦ), относятся и большинство членов примыкающего к РНС 'Братства святого преподобного Иосифа Волоцкого', издающего после запрета 'Штурмовика' газету 'Царский опричник'.

Самая одиозная организация - Русское национальное единство. Ее лидер Александр Баркашов также был прихожанином ИПЦ. В 1990-1992 гг. многие группы баркашовцев официально оформлялись как братства и общины ИПЦ ('Община архистратига Михаила' и др.). По мере расширения масштабов деятельности РНЕ, ее связь с ИПЦ нивелировались, и баркашовцы, особенно в регионах, стараются наладить благожелательное сотрудничество с епископатом и клиром РПЦ.

Еще летом 1991 г. члены РНЕ составляли охрану при переносе мощей св. Серафима Саровского. С тех пор роль охранников при церквях стала для местных организаций РНЕ довольно обычной. Уже в последнее время во Владимирской области члены РНЕ организованно помогают строить храмы, в Тверской - прямо в форме охраняют в храмах порядок. В Орле создан 'Православный молодежный центр' во главе с членом РНЕ. В 1996 г. обнинские члены РНЕ совместно с православными священниками протестовали против строительства лютеранской церкви.

Вместе с тем баркашовцы до 2000-х гг. продолжали сохранять некоторую дистанцию по отношению к иерархам РПЦ. А. Баркашов не признавал существующей церковной иерархии (считая ее инфильтрованной евреями, начиная с патриарха), не признает Ветхий Завет священной книгой, объявляет Иисуса (Исуса) Христа и 11 апостолов 'не евреями, а галилеянами', но даже утверждает, что родным языком Иисуса, как истинного арийца, был:санскрит' ⁴.

А. Баркашов по религиозному менталитету скорее расистский мистик, нежели православный христианин в каноническом понимании. Часто говорят и о пристрастии Баркашова к оккультизму, особенно из-за насаждения культа свастики - древнего языческого символа. Но в пропагандистской листовке дается такое разъяснение: 'Эмблема РНЕ - коловрат на фоне восьмиконечной звезды, означает присутствие Бога в России <:>Левая свастика (коловрат) означает у русских присутствие и покровительство Бога в борьбе с врагами. Восьмиконечная Вифлеемская звезда, под которой родился Исус Христос <:> символизирует Россию. Совмещение этих двух символов означает присутствие Бога в России'.

Осенью 2000 г. РНЕ раскололось; сейчас существует четыре самостоятельных фрагмента РНЕ, и ни по одному из них не поступала информация о перемене религиозной ориентации. Одна из них, которая называется 'Александр Баркашов' постулирует следующие цели:

Возрождение России как оплота православия во всем мире; утверждение истинных ценностей взамен навязанных ложных; верность вождю и сохранение истинности православия во всей ее чистоте до самого пвторого пришествия. Здесь мы видим явный синкретизм - это сочетание определенной тоталитарной идеолог и с какими-то апокалиптическими представлениями и т.д.

Были отмечены и факты сотрудничества с РНЕ отдельных представителей РПЦЗ. Порой налаживались благожелательные контакты баркашовцев со старообрядцами. К старообрядцам, в которых хотят найти истинные истоки подлинного 'национального', 'неиспорченного' православия, вообще довольно часто обращаются праворадикалы. Дальше всех в поддержке староверия (от признания его исторической правоты до реального перекрещивания) пошел идеолог постсоветского национал-большевизма Александр Дугин. Начиная с 1996 г. Дугин стал активно в периодических изданиях, книгах и устных выступлениях доказывать доктринальную правоту раскольников и историческую верность их позиции. 'Его позиция сводится к следующему: 'Вообще, надо окончательно заключить, что Православие - это то, что связано со Старой Верой. Или хотя бы по меньшей мере тянется в этом направлении'.(Высказывание на Интернет-конференции 'Старая вера' от 12 марта 1999)' ⁵. Примерно тогда же Дугин стал прихожанином подмосковного единоверческого храма в Михайловской слободе. Вслед за ним в старую веру перешло некоторое количество бывших членов НБП Старообрядчество для многих из них является культурно-мировоззренческим ориентиром, воспроизводящимся 'на уровне отдельных символических жестов (отказ от ношения галстука, отращивание бороды и т.п.). Только немногие <:> действительно стали прихожанами староверческих общин' ⁶.

Когда говорят об ориентации националистов на РПЦ МП, речь, как правило, идет о 'фундаменталистском', правом крыле Церкви. Главным идеологом этого крыла многие считают бывшего митрополита Санкт-Петербургского Ладожского Иоанна (Снычева). Однако действительным их лидером был недавно осужденный Константин Душенов.

Из фашистских организаций, ориентированных на 'фундаменталистское' православие, крупнейшими являются 'Черная сотня' А. Штильмарка и Союз 'Христианское Возрождение' (СХВ).

Переходя к язычеству, мы оказываемся перед еще более сложной ситуацией. Неоязычество дает богатую почву для вольностей, интерпретации и мифотворчества. Язычество, безусловно, является мировоззренческой позицией, чем конфессиональной принадлежностью. Это призывы вернуться к первоначальным корням, к дохристианской религии.

Неоязычество как мировоззренческую позицию принимает незначительное меньшинство среди радикальных 'национал-патриотов', но отдельные мифологемы, рожденные в этой среде, являются общепризнанными в ультраправой, в том числе православной среде. Это мифы о славной истории, славяно-арийском происхождении, миф о расовом всемирном противостоянии. Имеет широкое хождение и неоязыческая идея о грядущем избавлении от еврейского ига, которое несет смена астрологических эпох.

Кроме так называемых 'ведических' групп существуют политико-религиозные секты, 'эксплуатирующие переходную парадигму, обогащая стандартную мифологию, основанную на 'Велесовой книге', доктринами, почерпнутыми как из традиционных религий, так и из современных сектантских учений' ⁷. Многие люди уверены в том, что Велесова книга не является фальшивкой.

В России первые язычники появились еще в начале 1970-е гг. в кругу авторов и читателей самиздатского национал-патриотического журнала 'Вече', издававшегося Владимиром Осиповым и Анатолием Ивановым (Скуратовым) в 1971-1974 гг. Другим представителем раннего неоязычества стал преподаватель семитских языков Валерий Емельянов. В 1978-1980 гг. Емельянов написал книгу 'Десионизация', в которой изложил заимствованную из 'Протоколов сионских мудрецов' концепцию мировой истории как арены борьбы евреев и их 'масонской агентуры' против остального человечества.

В 1989 г. вместе со своими сторонниками он создал московскую языческую общину. Зимой того же года община провела в одном из московских парков некое ритуальное действо - массовое поклонение славянскому богу солнца Хорсу и 'антикрещение' двух десятков людей в славянскую языческую веру. Вскоре после этого, в результате внутренних распрей, бывшие сподвижники Емельянова исключили его из московской языческой общины.

Примерно в это же время Емельянов создал свою собственную организацию антихристианской и языческой ориентации - Всемирный Антисионистский и Антимасонский Фронт 'Память'.

С конца 1991 г. 'Память' Емельянова именует себя 'Обществом 'Память''; в основе программы - 'истребить всех евреев до единого', установление в России монархии во главе с династией потомков Сталина. Здесь мы также видим очевидный синкретизм. Осенью 1996 г. в рядах петербургского отделения РНЕ произошло столкновение между язычниками и христианами. Идейное противостояние завершилось дракой между соратниками-иноверцами. Фашиствующие язычники, которых поддерживал лично Голяков, продемонстрировали лучшую физическую подготовку - фашиствующие христиане были разбиты, а конечным итогом оказался длительный кризис петербургских баркашовцев.

Говоря о современном Петербурге, следует отметить школу 'Шаг волка', руководителем которого является Владимир Голяков, волхв-Владимир. У них было капище в Купчино, где они устраивали свои встречи. После разгрома капища они ушли в виртуальную сферу.

Общие черты, присущие неояычеству, хорошо иллюстрируются примером Древнерусской Инглиистической церкви православных староверов-инглингов. Политические мотивы в инглиизме почти отсутствуют, это в основном общие фразы о величии Расы и Рода. Известно, что с Лазаренко и Церковью активно сотрудничают московские сатанисты, в частности, 'Черный дракон' и 'Южный крест'.

Если говорить о выводах, то в 2008-2009 г., то радикальные группировки все меньше используют религиозную риторику. Организации, которые появились в 200--х гг. - Движение против нелегальной иммиграции, 'Русский образ', 'Славянский союз', Движение 'Сопротивление' в большей степени стремятся к социально-политической риторике, межнациональные конфликты используют для разжигания этнических фобий. Идеологи стали больше говорить о борьбе с алкоголизмом, о пропаганде спорта. Именно под этими лозунгами проводятся их закрытые собрания, на которых объявляются истинные цели. Характерной особенностью последнего времени следует назвать активное использование интернета и уход этих организаций и кружков в виртуальную сферу.

К сожалению, в современной России остаются все возможности для развития фашизма. Многие клерикалы и простые люди склоны к бытовому национализму и антисемитизму. Однако, к счастью, организационно русские фашисты еще долгое время не будут оформлены в серьезную политическую силу.

М.В. Дмитриев:
Спасибо большое! 20 лет назад в ЦЕУ я слушал доклад Анастасии Митрофановой из Дипломатической академии про русский Талибан. На вопрос о том, известно ли о тех или иных организациях что-то кроме названия, она отвечала, что на вопрос о влиянии и численности этих организаций отвечать очень сложно, так как они очень закрытые. Но такой вопрос все-таки остается.

Д.И. Полывянный:
Во второй половине 20 в. была весьма плодотворная дискуссия о фашизме, в результате которой выработались типология фашизма, достигнут внятный консенсус. Под фашизмом называются тоталитарные антидемократические режимы. Относительно движений это осталось неразработанным. Есть ли какая-то типология отнесения движений к фашистским? 'Фашистский' - это расхожее клеймо, которым можно назвать кого угодно.

А.Ю. Михайлов:
Можно ли выявить и проследить роль православного духовенства в развитие идеологий и доктрин фашиствующих групп, которые причисляют и называют себя православными? Вот Баркашов стал монахом..

Т.И. Хижая:
Не кажется ли тебе, что большинство таких организаций являются синкретическими течениями, в которых православные элементы сочетаются со старообрядчеством, язычеством, оккультизмом, теософией. Цельных организаций весьма мало. Вообще очаги подобных организаций или движений существовали и существуют, начиная с 90-х гг., и у нас, во Владимирской епархии, Гусь-Хрустального благочиния. Какая реакция священоначалия, духовенства на подобные явления? У нас в поселке Великогорье давно существует Братство во имя царя-искупителя. Представления членов братства носят откровенно антисемитский и фашистский характер. Священники понимали опасность этого братства, вели с ним борьбу, но решительного акта отречения не произошло. Относительно недавно сами члены этого братства отреклись от Православной церкви Московского Патриархата. Может быть, у тебя есть информация, как реагирует на такие движения иерархия.

Ф.А. Дорофеев:
Не прозвучала еще информация о возрожденных Союзах русского народа. Есть ли какая-то информация о них, как о православных организациях?

Е.В. Панкратова:
Есть ли у Вас какая-то информация о демографии участников таких организаций, их возраст и образование?

И.Н. Кодина:
Вы сказали, что они уходят в виртуальную сферу. Если у них есть сайты, то можно посмотреть статистику их посещения.

С.И. Головащенко:
У меня критерий определения этих организаций, как фашистских. Метафора или есть определенные основания считать их фашистскими, если учитывать, что фашизм не может быть сведен лишь к этнократии и даже к антисемитизму. Это определенный синтез национализма и социализма. В какой степени они национал-социалисты, проявлен ли этот политический дискурс? Если они только антисемиты, язычники, неоязычники и националисты, то почему они фашисты? Это метафора или ярлык потому, что они нам не нравятся?

Ю.В. Шаповал:
Как они относятся не только к евреям, но и к другим нациями, мусульманам? Можно ли эти организации назвать экстремистскими? Есть ли умеренные фашисты? В исламском политическом поле есть Джамаат-и -ислами, умеренное крыло, которое участвует в парламентских выборах, есть экстремисты.

А.Л. Осипян:
Я читал публикации на эту тему Виктора Шнирельмана. Какое ваше отношение к его работам? Вы также упоминали некоторые группы, которые вы назвали славяно-арийцами. Они используют Велесову книгу. Представлена ли она в школьных и университетских программах?

Н.С. Поляков:
Очень часто организации, которые следят за правоэкстремистскими группировками, иногда напрасно бьют тревогу и преувеличивают значимость явления, которое они изучают. Вопрос о численности этих движений действительно очень сложен. У них нет партийных билетов, постоянных членов. При этом они гастролируют. РНЕ проводило митинги в разных городах, но участники этих демонстраций - одни и те же люди.

Для социального состава существует две крайности. С одной стороны, это подростки от 15 до 20 лет, а с другой стороны, это могут быть взрослые люди 40-50 лет. Среди неоязычников это могут быть люди даже с высшим образованием, которые пришли к этому движению не через спортивные кружки и единоборства, а через чтение литературы. Хотя для большинства как язычников, так и православных, их образование скорее среднее, чем высшее. Большинство идеологов этих движений люди не самые далекие. Хотя с каждым годом показатель образования все менее характерен. Эти идеи, я знаю, популярны среди некоторых студентов исторического и философского факультетов и они не связаны с тем образованием, которые они получают.

Что касается роли духовенства, то есть конкретные и определенные священники, которые оказывают этим организациям посильную помощь. Духовником РНЕ был Олег Стиняев. У него в храме отпевали членов РНЕ, погибших в октябре 1993 г. в Белом доме. Олег вел для членов РНЕ библейские семинары, но через некоторое время Баркашов эти семинары запретил, а со Стиняевым разошелся.

Обычно те, кто читает Библию, понимает, что идеалы фашизма не соответствуют правде и расходится со своим окружением, или, наоборот, становится еще более радикальным.

То, что русский фашизм является синкретичным течением, то я сам об этом говорил неоднократно. Хороший вопрос о реакции церкви на эти движения. Мне кажется, что в 90-е гг. церкви было не для этого. Возможно, духовенство видело в них особой опасности.

Многие организации имеют свои сайты, где они пока открыто позволяют высказывать свои взгляды. Касательно вопроса Юли, то есть активное и пассивное ядро, какие-то умеренные группы. Главными врагами русского фашизма являются евреи, люди с темным цветом кожи, по поводу мусульман говорили весьма редко.

И отвечая на последний вопрос, я надеюсь, что Велесова книга еще нескоро войдет в школьные программы.

М.В. Дмитриев:
Очень сложно говорить о русском фашизме, о фашизме и православии. Всегда ссылаются не на русский материал, а на балканский, упоминают румынскую 'Железную гвардию', болгарское 'Братство Паисия', некоторые течения в сербском православии. Я слушал доклад о теологии Николая (или он Дмитрий?) Станилауэ, по мнению которого никакого противоречия между расизмом и православием нет. Румынский материал явился примером органического синтеза фашизма и религии. Как это смешивает мои карты? Николай Станиславович сослался на мнение, по которому русский народ, русское православие все же с трудом совмещается с фашизмом. Это вопрос лучше решается не на основе шатких современных материалов - кроме РНЕ остальных надо искать чуть ли не с лупой, а на основе 20 в. был ли русский фашизм в начале 20 в. Есть книга У. Лакера ' Черная сотня: происхождение фашизма в России (М.: Текст, 1994). В книге идет речь о Союзе русского народа, о влиянии этих традиций на другие эпохи, смену веховца, национал-коммунизм и деревенщиков, русского полуподпольного движения. С точки зрения сопоставления, его анализ весьма неубедителен. Мы хорошо знаем историю правых движений в Германии, Италии, Франции, румынского и хорватского фашизма, партия Дмитрия Елетича в Сербии и др. Вписывается ли идеи радикального правого лагеря в России в эту канву? Появилась удивительная книга Михаила Келлога 'Russian Roots of Nazism. White Emigres and the Making of National Socialism, 1917-1945' (Cambridge, UK: Cambridge University Press, 2005). Из объяснения следует, что автор - непрофессиональный историк, но богатый человек, который за свои деньги разъезжает по миру и читает архивы. Речь идет главным образом о прибалтийских немцах, окружении Розенберга. С точки зрения зрелого взгляда на вещи, это как-то неубедительно. Но вопрос остается.

О.В. Безносова:
Касаясь белого движения и фашизма, то белоэмигрантская среда в Китае оказалась весьма питательной средой для освоения фашистской идеологии. В фашизме их устраивало практически все. Была даже создана Всероссийская фашистская партия В.К. Родзаевского и А.А. Восняцкого:

М.В. Дмитриев:
О харбинской эмиграции речь также идет и в книге Келлога. До него была книга Михаила Агурского 'Национал-большевизм' (Идеология национал-большевизма. М.: Алгоритм, 2003); он писал о сменовеховцах, Н. Устрялове и т.д.

Ф.А. Дорофеев:
У Умберто Эко есть известное эссе об ур-фашизме, вечном фашизме, который постоянно продуцируется в современном сознании. Он выделяет несколько принципов, главные из которых - синкретический традиционализм (неприятие модернизма), популистский эгалитаризм и культ действия, мужественности и личности, национализм и расизм, идея заговора, особый язык, новояз и др. Если сравнить эти качественные характеристики с тем, что предлагает религия, то можно найти много общего. Заразиться ур-фашизмом очень легко, никакой прививки от него нет ни в православии, ни в католицизме.

И другой момент. У нас в Нижнем Новгороде была организация 'Отчизна', которую возглавлял Владимир Калентьев, сопредседатель Союза русского народа. Его окружали мировая закулиса, заговоры, евреи-сионисты, миротворящие иконы, сам же он верил в искупителя царя-батюшку, практиковал особое рукопожатие. Вся организация держалась благодаря Калентьеву, а после его смерти она распалась. Другого сумасшедшего в Нижнем Новгороде пока не нашлось. Но пришли инглинги-язычники.

Т.И. Хижая:
Говорить о теме русского фашизма надо по этическим соображениям и как прививку от дезориентации.

Я неслучайно задала вопрос о синкретизме. Насколько они реально православные? Можно называть себя православным, но одного самоопределения недостаточно. Я могу исповедовать африканские культы и называть себя православной, но это не так. Если мы будем смотреть на эти организации, то там нет православия как такового. Братство царя-искупителя. У них собственный символ веры, как они говорят, русский символ веры, они веруют в царя. Это входит в противоречие с православным и христианским credo. Они практикуют примитивную магию, ловят благодать из глаз иконических образов и т.д. Это разве можно назвать православием?

М.В. Дмитриев:
Если мы будем опираться на этот ур-фашизм, то тогда все можно вывести из одного яйца. Равным образом я не согласен с Федором, когда он выводит братское движение из какого-то индоевропейского начала, Древнего Рима и т.д. На мой взгляд, между украинско-белорусскими братствами конца 16-начала 17 вв. и братским движением в России во второй половине 19 в. был разрыв. Мы должны нашим студентам прививать исторический подход, показывать, что есть преемственность, и перерывы, разрывы, disruptions. Когда я говорю, что у православной традиции была прививка против фашизма, то это не более чем дидактическое преувеличение, но за этим преувеличением скрывается вполне рациональное и научное знание. У братств, казалось, были все предпосылки, чтобы развиться в область этнического правово-радикального рационализма. В Нижнем Новгороде в 1883 г. был еврейский погром! Но братства не становятся такими националистическими движениями. И нам надо объяснять, почему?

Сессия 2.
Религии и национализм в Средние века и Новейшее время

М.В. Дмитриев:

Среди нас появились Юта Шерер и Кристиан Амальви. Юта - специалист по русскому православию и интеллигенции и особенно хороша та ее тема, которой она занималась раньше. Юта написала пионерскую работу о религиозно-философских обществах Петербурга в начале 20 в., о перестройке в отношениях между светской интеллигенцией и церковными кругами. Это недооцененный факт в истории русского православия и православной традиции с точки зрения нашего преподавания. Мы до сих пор недооцениваем, в какой глубокий разрыв от традиционного православия в 18 в. ушла русская синодальная церковь, как сложно было восстанавливать традиции в конце 19-начале 20 в., и потом все оборвалось в 1917-1918 гг. поэтому переосмысление православия в это время очень важно с точки зрения того, что происходило в Православной церкви по сравнению с западным христианством. Юта Шерер здесь представляет Центрально-европейский университет и L'Ecole des hautes etudes en sciences sociales (EHESS) в Париже.

Христиан Амальви - профессор университета Монпелье 3. Он один из участников нашей программы 'Религиозные традиции и нации' Мы с ним познакомились в 2004 г., когда я преподавал во Франции. Амальви занимается проблемами отношений католической церкви и французского национализма. Проблематика, которой занимается Амальви, важна для нас в двух аспектах - западная специфика отношения западного христианства и национализма и религиозная сторона в генезисе и развитии национализма. Кроме того Амальви работает над проблемами исторической памяти, как она формируется во Франции и на Западе вообще.

На этом этапе мы переходим к докладу Кристиана Амальви.

В чем здесь проблема, как я ее пытаюсь ставить в своих курсах? Нас интересует сравнительная история взаимодействия христианства, других религиозных традиций и национальных представлений.

Я еще раз напомню о своей гипотезе, которая совершенно необходима в нашем преподавании. Есть консенсус среди историков о том, что русский этнический национализм в Российской империи развивался поздно, слабо, медленно, неорганично . Он начинает развиваться лишь с конца 19 в. Обычно причину такого замедленного развития объясняют имперскостью, о которой, Бог даст, еще поговорим. Есть имперский дискурс. Как это может быть объяснено - я все это пока опускаю, отмечу лишь один важный момент. Это вопрос о взаимодействии между Православной церковью, имперским православием и национальным дискурсом. Какие-то особенности, не только институтов Российской империи, но какие-то особенности и институтов, и учения и традиции православия препятствовали развитию этнического русского национализма. В этом есть специфика русской ситуации. Это моя гипотеза. В России в 19 в. православие, церковные институты, традиции и нормативное учение, которое предлагается духовенством, противостояли этническому национализму.

Затем мы обращаемся к французскому опыту. Франция - характерный пример, так как считается, что Франция имеет репутацию страны, которая произвела на свет то, что считается гражданским национализмом. Дихотомия между гражданским и этническим национализмом восходит к Дюпону. Его дихотомия подвергалась критики, однако до сих пор говорят, есть французский тип национализма - французы - это те, кто принадлежит к французскому государству, а есть немецкая версия национализма. Немецкий национализм - это Blutt und Erde, кровь и почва, нация - это язык, Geistsprache, мистика языка, нация - это то, что нашим обыденным языком мы сейчас называем 'этносом'.

Между тем во Франции были мощные течения, среди которых Action Francaise, которые стояли на позициях этнического национализма. Это идеи об исключительности французов как этноса и т.д. Почему во Франции с ее гражданским национализмом это было, а в России, со всеми ее предпосылками, русский этнический национализм не развивается. В свете этих вопросов я передаю слово Кристиану Амальви, который расскажет о взаимодействии католицизма и национализма через призму того, как развивался культ Жанны Д'Арк.

Х. Амальви: Католицизм и национализм в истории Западной ЕвропыXIX-XX века: опыт Франции

Спасибо большое! Мое выступление будет посвящено взаимодействию французского католицизма и национализма в середине 19 - и до середины 20 в.

Я начну с характерной истории. Кто в 1910 г. мог наблюдать в Лурде за очередными религиозными празднованиями, мог быть поражен, какое большое значение в них стало уделяться образу Жанны Д'Арк. Это впечатление могло привести к убеждению в том, что связь между французским католицизмом и национализмом было совершенно органическим и что католицизм и национализм шли по одному пути. Однако на самом деле это не более чем иллюзия. Альянс между католицизмом и национализмом имел позднее происхождение и сложился только в 1880-х г. В своем выступлении я хочу объяснить, каким образом за такое короткое время смог сложиться союз между католицизмом и национализмом.

Вначале я покажу, что католицизм и национализм долгое время были идеологическими противниками и республиканское понимание нации долгое время не разделялось идеологической церковью. Затем я скажу, по каким причинам союз между католицизмом и национализмом все-таки сложился и, наконец, обращу ваше внимание на последствия такого союза.

Я хочу напомнить, что в течение одного века - с конца 18 до конца 19 в. национализм был монополией республиканской антикатолической и антиклерикальной традиции. Во французской республиканской культуре доминировало светское понимание нации. Вопреки нашим впечатлениям, следует сказать, что культ Жанны Д'Арк - это не католический культ, но в действительности - наследие республиканской антиклерикальной мысли. Образ Жанны Д'Арк французские республиканцы использовали в качестве символа борьбы с англичанами. Англичане - это враги Франции, те, кто сжег Жанну в 15 в., и те, кто сослал Наполеона I на остров Святой Елены. При этом Жанна Д'Арк представлялась сестрой Верцингеторикса, героя борьбы галлов против римской экспансии во время Гая Юлия Цезаря в 1 в. до н. э.

Французские католики отказывались использовать термин 'нация', так как это слово ассоциировалась ими с революцией. Даже слово 'родина', использовавшаяся французскими якобинцами, казалась католикам-монархистам неуместным; они предпочитали говорить о Франции. Любовь к родине для них сочеталась с любовью к королю. В середине 19 в. католическая французская мысль была сосредоточена на культе папы и в ней было мало места нации. Вместо культа нации и родины до середины 19 в. французские католики предпочитали культ крестовых походов, культ отвоевания Святой земли. Это можно назвать 'католическим национализмом'. В своих сочинениях французские католики осуждали европейские войны, критиковали Наполеона за войну в Испании. И в этом отношении весьма показательно их отношение к Крымской войне. Они приветствовали эту войну, которая была войной не между католиками, но войной между католиками и православными. Для них Крымская война была в своем роде поздним крестовым походом.

В том, как воспринимается образ Жанны Д'Арк, мы хорошо видим различия между двумя группами французского общества - его светской и республиканской частью и теми, кто придерживался монархических и клерикальных взглядов. Для французских католиков до конца 19 в. главной заслугой Жанны Д'Арк являлось не изгнание англичан, на чем настаивали республиканцы, но подготовка к коронации короля и восстановление легитимности французской монархии. Имя Жанны католики и республиканцы даже писали по-разному. Подчеркивая нобилитацию или поученный от короля дворянский титул, католики-роялисты писали ее имя как 'Жанна Д'Арк', в то время как республиканцы, начиная с Жюля Мишле, выставляли ее плебейское происхождение - 'Жанна де Арк'.

Каким же образом в конце 19 в. мог сложиться тесный союз между французским национализмом и католицизмом? Перетекание левого республиканского лагеря на правые католические позиции можно объяснить тремя причинами.

Во-первых, поражением Франции в войне с Пруссией в 1870 г. Второй причиной стала политика министра просвещения Жюля Ферри, который в 1880-е гг. занимал должность премьер министра и министра просвещения и стоял на жестких антиклерикальных позициях. В годы его правления была проведена реформа образования, по которой уроки закона Божия были объявлены необязательными. Наконец, третьей причиной альянса между национализмом и католицизмом стал кризис французской демократии, наиболее ярко проявившийся в попытке государственного переворота Жоржа Буланже и в деле Ф. Дрейфуса.

Французское общество весьма остро восприняло поражение в войне с Пруссией. Поражение Франции особенно болезненно было воспринято католиками, так как поражение католической Франции стало торжеством протестантской Пруссии; любимая дочь Рима была разбита протестантами-лютеранами. Это был реванш немцев, немецкого племени над победоносными французами, которые еще во времена Хлодвига разбили немцев, алеманнов, в битве при Тольбиаке (Цюльпихе). В 1870-е гг. католические идеологи стали делать Жанну Д'Арк знаменем католического французского сопротивления прусской протестантской мощи.

В 1880-м году республиканцы во главе с Жюлем Ферри получили большинство мест в Национальной ассамблее и провозгласили 'лаицизацию' французской жизни, отделение церкви от государства. В символическом аспекте борьба за секуляризацию выражалась в том, что государство стало убирать религиозные символы (например, распятия) из общественных мест: судов, школ и даже переименовывать улицы, названные в честь католических святых. Католики, например, пишут, что республиканцы заменяли память о Бернарде Клервоском: улицы в его честь переименовывались в честь Жоржа Жака Дантона. Очень острой и символически наполненной была борьба на французском Юге. Перед зданиями мэрий республиканцы возводили статуи Марианны (французский национальный символ - девушка в фригийском колпаке). Как правило, статуи Марианны стояли спиной статуям Девы Марии, что, по мнению французских католиков, знаменовало замещение культа Девы Марии католического культа новым светским гражданским культом.

К этому следует добавить серьезные изменения, происходившие в общественных настроениях, связанные с пропагандой науки и научного знания. В это время поп-расстрига Эрнест Ренан провозгласил, что наука - это главный фундамент нового общества. В глазах католиков Ренан был предателем, расстригой, который вместо культа Бога ввел культ рационального знания. По мнению католиков, республиканцы избавлялись от католической памяти, ценностей и культуры и вместо этого утверждали мертвящий культ рационального знания и науки.

Те же самые тенденции мы находим в противоборстве двух исторических памятей. Одна память, память республиканцев, выстраивается вокруг образа Французской революции, в то время как для католиков, национальная память и следовательно национальное единство - основывалось на католицизме. Это принявший христианство Хлодвиг, это Жанна Д'Арк. Две концепции памяти в общественной жизни оказываются между собой в остром непримиримом конфликте.

Наконец, вкратце следует остановиться на кризисе французской демократии, буланжизме и деле Дрейфуса. Эти два события довели противостояние двух идеологий до кульминационной точки. Во время ожесточенных дебатов и бурной полемики католики жаловались, что во Франции они оказались на втором месте, в то время как страна захвачена евреями и протестантами; вместо старой и доброй Франции появляется 'новая Франция', 'Франция иудеев и протестантов'. Слово 'нация' начинает входить в обиход католических авторов. Для них, нация означало только французских католиков, идеалом этой нации являлся воплощенный в образе Жанны Д'Арк французский католицизм.

Давайте посмотрим на фрески из Пантеона, святилища французской национальной памяти, с изображениями Жанны Д'Арк. На них изображены различные события из ее жизни: Жанна, слышащая голос с небес.

На ней ангелы придают образу Жанны сверхъестественное измерение.

Жанна освобождает Орлеан, на третьем - участвует в коронации Карла VII, наконец, ее сжигают англичане.

Фреска с изображением Орлеана символически значима. Важно отметить, что эта фреска может пониматься не только как изображение изгнания англичан, но и аллегория изгнания из Франции масонов, протестантов и евреев.

Изображение коронации Карла VII знаменует собой религиозное освящение монархической власти, которое противостоит светскому республиканскому строю.

Казнь Жанны показывает, что главными виновниками гибели французской героини являются англичане; мы видим очень ясное противостояние католиков-французов и англичан, если не безбожников, то точно врагов католической Франции. Англичане унижают, издеваются и насмехаются над Жанной и здесь мы видим явную параллель с иконическими изображениями распятия Христа из цикла Страстей Господних. Подобно Христу поддерживаемая Святым Духом Жанна приносит себя в жертву для того, чтобы спасти или освободить Францию от иноземных захватчиков.

Мы можем посмотреть, как быстро в 1890-е гг. складывается католический культ Жанны Д'Арк и место в нем христологических элементов. В 1894 г. Жанна провозглашена почитаемой - это первый этап к беатификации, который в свою очередь ведет к канонизации. В 1909 г. Жанна провозглашена блаженной, в 1920 г. - становится святой. На протяжении этого времени католическая пропаганда развивает один и тот же мотив: Жанна - настоящий символ Франции; она противостоит масонам, протестантам и евреям.

В конце 19 в. в Дореми, в деревне, где родилась, Жанна, была построена базилика. В 1926 г. она была посвящена Жанне Д'Арк. Фреска с изображениями Жанны имеют прозрачную символику.

Архангел Гавриил - французский рыцарь в кирасе, а святая Катерина также увенчана французским шлемом. Образ Жанны, как защитницы Франции, соединяется здесь с божественными образами, которые также поддерживают и охраняют Францию. Вполне характерно, что Жанна окружена коровой, козой и барашком - очевидная аллегория сельской французской нации, которая противостоит городу, как сосредоточию греха и зла.

На другом изображении мы видим образ католицизма: Жанна скачет на лошади со своим знаменем и обнаженным мечом во главе французского воинства.

Другой образ такого же рода - въезд Жанны в Орлеан на белой лошади и нимбом вокруг головы.

Наконец, еще один образ с изображением сакральной власти французской монархии.

Коронуя французского дофина, епископы освящают царствование Карла, за его фигурой стоит Жанна со знаменем и с нимбом святого. За ней с поднятыми мечами стоят представители французской знати. Таким образом, вышедшая из простой семьи, Жанна включена в высшее сословие средневековой Франции.

Цикл росписей в Дореми завершается изображением первого и последнего причастия Жанны.

Несколько слов о том, как образ Жанны Д'Арк используется во время Первой мировой войны. В конце 19 в., во время дела Дрейфуса и перед 1914 г. появляется огромное количество брошюр, показывающих борьбу Жанны Д'Арк д против англичан, которая интерпретируется как призыв к освобождению Франции от трех главных врагов - масонов, протестантов и евреев.

Два примера тому, как образ Жанны Д'Арк используется в борьбе против врагов Франции и католицизма.

Дочка Софии Ростопчин, графини де Сегюр, известной детской писательницы, стала активной католичкой. Во время дела Дрейфуса она опубликовала брошюру о пославшем Жанну на казнь епископе Кошоне. О ее словам, это был замаскировавшийся и обращенный в христианство еврей, который именно из-за своего происхождения добился ее сожжения.

Другой пример - это статуя Жанны в часовне собора Нотр-Дам-де-ла-Трей в Лилле.

Здесь она показана как символ французского католического национализма. Она стоит с мечом, который появился намного позже. После того как в 1905 г. был принят закон об отделении церкви от государства, в каждой церкви следовало провести инвентаризацию церковного имущества, часть которого передавалась в государственную казну. В том числе государство потребовало посчитать священные дары в дарохранительницах. Священники баррикадировались в церквах, самочинно их закрывали, а полицейским для исполнения закона приходилось взламывать церковные двери. Некоторые офицеры-католики демонстративно отказывались от выполнения своего долга. Они отказывались совершать святотатства (взламывать раки со святыми) и ломали свои шпаги. Меч чести, на который опирается Жанна, был подарком французских католиков капитану Магнесу (Magniese) отказавшемуся разрубать топором дверь в церковь святого Иоанна в Нор-Па-де Кале в 1907 г.

Еще один пример использования образа Жанны Д'Арк - создание женских католических ассоциаций. Например, женская ассоциация в Вивере Блистающего союза Жанны Д'Арк. На севере Франции тысячи женщин были участницами различных ассоциаций, защищавших Францию от ее врагов.

Заключая, я хочу поднять следующий вопрос. Все ли католики поддержали союз между национализмом и католицизмом? Нет! Один из профессоров Большой семинарии, Жюль-Жеро Сальеж, произнес речь, в которой он осудил союз католицизма и национализма. Затем он станет тулузским архиепископом и будет одним из редких представителей католической иерархии, осудивших антиеврейские законы и облавы на евреев в годы Второй мировой войны.

В 1920 г. после канонизации Жанны Д'Арк французский сатирический журнал 'Канар Аншене' (Canard Enchaine) предложил добавить в Версальский договор пункт, по которому Жанна Д'Арк была сожжена немцами, а не англичанами.

Важно помнить, что в 1920-е гг. французская католическая общественность была расколота. Одни продолжали поддерживать культ Жанны Д'Арк, направленный против масонов, протестантов и евреев. Другие католики, поддерживая позицию Пия XI, выступили против националистов. Пий во имя католицизма выступил против национализма, в 1926 г. осудил Action Francaise и высказался за улучшение отношений между французами и немцами. Эту группу католиков представлял Эммануэль Мунье. На основе христианского персонализма он осуждал национализм. Противостояние этих двух ветвей французского католицизма очень хорошо видно во время Второй мировой войны. Одна группа католиков поддержала правительство Виши и радикальные националистические лозунги, а другие католики перешли на сторону 'Свободной Франции' Де Голля, который сам был католиком и выступили против интегрального национализма.

Новое осмысление связи между католицизмом и секулярной Франции нашло выражение в одном из выступлений Франсуа Мориака. После освобождения Парижа в 1944 г. он сказал, что мы снова видим союз между светским образом Франции и католицизмом и наш идеал - это 1792 г., защита республиканских ценностей от их врагов.

С.И. Головащенко:

Благодарю, господин Амальви. У меня вопрос, который касается изображений. Не использовалась ли на этих картинах Жанны Д'Арк близкие к масонству символы и аллегории? Я это спрашиваю потому, что Вы говорили о противостоянии католиков-националистов масонству, но с другой стороны, буколика Николя Пуссена сильно напоминает масонскую символику.

А.Л. Осипян:

Из того, что мы услышали очевидно, что культ Жанны Д'Арк очень массированно развивался и на государственном и на религиозном уровнях. Не кажется ли Вам, что, несмотря на то, что культ Жанны развивался и при старом режиме, при французской империи и во время 3-ей Республики, ускоренная беатификация Жанны Д'Арк в начале 20 в. произошла благодаря тому факту, что Жанна происходила из Лотарингии, той части Франции, которая в начале 20 в. принадлежала Германии. Это объясняет выбор Жанны в качестве национального героя из всех прочих национальных героев, которые также претендовали на первое место во французском пантеоне. Следует помнить, что в это время в Германии происходит строительство грандиозного монумента в честь столетия битвы под Лейпцигом 1813 г., когда немцы вместе с союзниками разбили наполеоновскую армию. Можно ли сказать, что политика конструирования мест памяти через строительство памятников, церквей была связана с идеологической подготовкой населения к Первой мировой войне?

О.В. Безносова:

Был представлен очень интересный иллюстративный материал, который показывает, как религия становится и трансформируется в светскую и гражданскую религию. Для нас это очень важно особенно, если мы хотим показать нашим студентам, что религиозность - это не то, что возникло в Средние века и дожило в неизменной своей форме до наших дней. А об этом мы иногда забываем.

Е.П. Тельменко:

И особенно если мы видим, что конструирование памяти происходит и у нас. Например, в Суздале есть памятники Пожарскому. Возможно, у нас есть возможности для сравнения. Мне это кажется действительно интересным.

Ф.А. Дорофеев:

Я обратил внимание на меч, который держит Жанна Д'Арк. На старых картинах этот меч в основном висит на боку, а не в руках; в руках у нее обычно знамя. На более поздних картинах Жанна уже держит меч. Мне кажется, что между этими двумя образами есть некое противоречие. Мне кажется, что образ меча здесь очень важен, как некий символ обострения и ужесточения националистической риторики.

Д.И. Полывянный:

Здесь уже вставал вопрос о контекстах кона 19- начале 20 в. Я хочу напомнить, что в это время возникает целое направление в живописи, особенно в монументальной живописи - 'медиавализм'. Это живопись обращена в средневековье. Я скажу лишь об одном из направлений 'медиавализма' -'византивизме'. Например, в Кайзер-Вильгельм кирхе (1895) императорская семья изображается в виде византийских императоров. Это такая коннотация со средневековьем, которая носит религиозный характер, видимо была общей практикой. Я бы согласился с тем, что это шаг к гражданским и политическим религиям.

А.Ю. Михайлов:

Мы время от времени возвращаемся к модерности, к тому, как модерность влияла и изменяла религиозное сознание. И в связи с этим я хотел задать следующий вопрос. Как соотносится культ Жанны Д'Арк с модерным католицизмом и с другими культами - культом Лурда и др.

Я также хотел спросить о месте культа Жанны Д'Арк в современной французской католической церкви?

Надо ли нам до сих пор противопоставлять французский и немецкий национализмы? Если да, то был ли гражданский национализм успешным, понимался и осознавался ли он французским обществом того времени? Или же французский тип национализма не был самостоятельным и постепенно становился 'немецким'?

И второй мой вопрос - это вопрос о возможности использования изобразительного искусства в преподавании. Как я понимаю между замыслом художника и каким образом результат его труда может оцениваться зрителями, далеко не всегда может совпадать. Например, совсем необязательно, что какой-нибудь пастух из Дореми, в равной степени забредший в деревню горожанин мог увидеть в козе или в корове угрозу городской культуре или даже обвинение в том, что город погряз в грехе. Или, например, англичане. Англичане совсем не обязательно могут рассматриваться как современные англичане, а не какие-нибудь средневековые исторические англичане, которые действительно сожгли Жанну Д'Арк.

М.В. Дмитриев:

Меня во французском материале интересует то, о чем только что напомнил Андрей. Есть это очень популярное и упрощающее противопоставление немецкого и французского национализмов. Сложно отрицать, что во французском опыте не было национализма немецкого типа. Провозглашается культ французской нации, которая по ряду черт отлична от других наций и т.д. Меня этот интересует не только вопрос о том, адекватна ли типология гражданского и этнического национализма, а вопрос о том, как эти национализмы взаимодействуют с христианством. Католическая церковь маневрирует, в 1926 г. она осудила 'Французское действие', но это не было осуждением национализма как такового. Это было лишь осуждением крайних экстремистских форм национализма, но не самой идеей о том, что идентитарный национализм может быть совместим с христианством. И если среди французской общественности, руководителей больших и малых семинарий в это время хотя бы один голос, кроме Жака Маритена, который сказал бы, что не только крайний, но и любой национализм не совместим с христианством?

Х. Амальви:

Спасибо за вопросы. Я очень рад, что, кажется, я правильно понят и что мои наблюдения Вам пригодились.

Что касается масонских символов в образах Жанны Д'Арк, то я не думаю, что были ли какие-то сознательно введенные масонские символы; видимо, их там все-таки не было: При этом католицизм в это время понимался, как то, что полностью противостоит масонству. Между тем масоны тоже использовали образ Жанны Д'Арк; для них было важно показать, что значение Жанны состоит не в том, что она услышала голос с небес, а в том, что она верила в то, что эти голоса услышала. При этом масоны обвиняли католиков в непоследовательности: католики возводят на пьедестал ту Жанну, которую они в свое время сожгли. Есть целая серия высказываний масонов, в которых подчеркивается разящее противоречие между тем, что Католическая церковь уничтожила Жанну, а теперь в конце 19 в. восхваляет ее, как святую. Мы ясно видим, что интерпретация образа Жанны Д'Арк является предметом конкуренции и жестких дебатов между католиками и масонами.

В своем выступлении я, прежде всего, обращался к вопросу о том, в какой степени образ Жанны Д'Арк отобразил противоречия и раздоры внутри самого французского общества. Теперь я могу привести несколько примеров того, как образ Жанны Д'Арк использовался в антинемецкой пропаганде. Например, в начале 20 в. Вокулере, в городе в Лотарингии, откуда в 1429 г. Жанна д' Арк отправилась в поход на Орлеан, возник план построить на средства местных жителей еще одну базилику. Этот факт очень важен, поскольку актуализировал значимое для французской памяти место в спорном пограничном регионе. Война приближалась, местные жители принадлежали к разным партиям и конфессиям и этот проект не был в результате реализован. Однако на границе был возведен памятник Жанне Д'Арк, которая держала направленный в сторону немецкой Лотарингии меч.

Я согласен, что есть два противоречивых образа Жанны: воинственная Жанна с обнаженным мечом и Жанна со знаменем. На это противоречие указывал Сальеж, будущий архиепископ Тулузы.

В связи с тем, о чем говорил Дмитрий Игоревич, интересно отметить, что в это время во Франции много церквей строят в неоготическом стиле, а протестанты избирают романский стиль. Например, молельный дом протестантов в Монпелье, который находится возле вокзала, построен в причудливом переплетении неороманского и византийского стиля.

Когда говорят о модерности религии, то я люблю говорить об этой проблеме в конкретном разрезе. Например, использование религиозных тем в модернистской живописи. Модернисты тоже любят рисовать Жанну Д'Арк. Например, ее рисует художник-символист Морис Дени (1870-1943). В кубической манере Жанну рисует Роже де ла Френе (1885 1925). В весьма нетрадиционной манере вылепил Жанну знаменитый скульптор Эмиль Бурдель (1861-1929). Поль Клодель (1868-1955) посвятил Жанне Д' Арк свою пьесу.

Что касается современной позиции Католической церкви во Франции, то она совершенно очевидна. Церковь осуждает национализм, осуждает партию Лепена. В католической газете 'Ла Круа' (La Croix) на Лепена была помещена карикатура: на ней была изображена лошадь Жанны без самой Жанны и объяснительная записка: 'Я, Жанна Д'Арк отправилась на демонстрацию против Лепена'.

Во французском национальном движении мы действительно видим то же самое, что видим и в Германии, по крайней мере, то, что касается евреев. Евреи для французских националистов конца 19- начала 20 в. не были французами.

Что касается чтения изображений зрителями, то можно сомневаться, понимались ли они действительно так простыми людьми с улицы, однако, что касается образованных людей, то они совершенно ясно эти образы прочитывали. В Пантеоне представлен образ и Жанны Д'Арк и Женевьевы, патронессы Парижа. Святая Женевьева была изображена Жаном Полем Лорансем, совершенно светским художником. Смерть Женевьевы была им изображена под влиянием картин Караваджо. Караваджо в свое время уже шокировал зрителей тем, что изобразил Успение Богородицы как смерть пожилой женщины. Лоранс также решил намеренно шокировать публику. Он изобразил Женевьеву в виде неприглядной старухи, а на передней план вывел склонившуюся перед ней женщину с грязными ногами. Когда Лорансу предложили изобразить Жанну Д'Арк, Католическая церковь уже отказалась от слуг художника, обвинив его в антиклерикализме. Поэтому заказчик и образованная публика очень ясно читали живописные образы.

Что касается вопроса о том, были ли голоса в Католической церкви, теологов, духовенства и религиозной интеллигенции, выступающие против национализма, то такие голоса были. Это создатель знаменитого журнала 'Esprit' (1932) Эммануэль Мунье и Жак Маритен. Жак Маритен, знаменитый католический теолог-неотомист, был участником 'Action Francaise', соратником Шарля Морраса, однако после осуждения Папой 'Action Francaise', Маритен тоже выступил и осудил эту партию. Его жена имела еврейские корни и вместе с ней он участвовал в кампаниях против антисемитизма.

Ф.А. Дорофеев. Презентация книги 'Духовенство и евреи в Средние века и в эпоху Ренессанса'

Книга 'Духовенство и евреи в Средние века и в эпоху Ренессанса' была издана в 2-м томе серии 'Средневековые францисканцы' под редакцией Стивена МакМайкла и Сьюзан Маерс. Она опирается на материалы конференции, которая прошла в октябре в Университете Сент Луи.

Статьи охватывают время от зарождения нищенствующих орденов в 13 в. до 16 в. Они посвящены широкой тематике: проповеди, богословской или теологической мысли, литературе, церковному и папскому законодательству, экономическим отношениям.

Издание открывается биографической статьей об аббате конца 12 в. Иоахиме Флорском. Э. Рэндольф Дениэл обращается к свидетельствам Готфрида из Осера, современнику Иоахима и секретарю Бернарда Клервоского, о том, что Иоахим был евреем по рождению, но скрывал этот факт всю свою жизнь. Исследователь отклоняет этот навет, и предполагает, что Готфрид обвинил Иоахима в еврейском происхождении из-за неканонического толкования библейского текста. Сам Иоахим обвиняет иудеев в плотскости, невозможности понять духовный смысл Священного писания, пишет о их 'слепоте' и 'глухоте'. Вместе с тем Иоахим распространяет свою острую антииудейскую критику на 'плотских' христиан, которые жаждут мирских удовольствий. В отличие от своих современников конца 12 в. Иоахим не демонизировал иудеев, но выражал надежду, что они обратятся в христианство в конце времен, согласно плану Бога. Дэниэл обращает внимание на новую тенденцию в христианской апокалиптической литературе, в которой конец мира переосмысливается как начало, заря, во время которого произойдет крещение евреев.

Автор второй статьи, Давид Бурр, исследует четыре комментария тринадцатого века на Откровение, два из которых были написаны францисканцами. Для этих комментариев характерен взгляд на иудеев как на прародителей антихриста. Связь антихриста с иудеями стала распространенной и даже традиционной. Согласно этим комментариям история человечества делится на семь периодов, шестой из этих периодов относится к царству антихриста и его уже можно видеть на горизонте.

Особое внимание Бурра уделяется анализу комментария на Апокалипсис францисканца Пьетро ди Джовании Оливи (1248-1298). Оливи больше интересует наказание христиан, чем осуждение евреев; роль антихриста у него занимает папа. Как и Флорский, Оливи считал, что евреи в конце времен примут христианство и спасутся. Из-за критики папства идеи Оливи были отвергнуты. Все больше места занимает идея связи евреев с антихристом. Эта связь находит свое отражение, в том числе, в распространении иллюстрированных рукописей Апокалипсиса.

Вильям Честер Джордан рассматривает две традиционные причины, объясняющие агрессивный средневековый католический антииудаизм: 'рассудочность' схоластов и рост нищенствующих орденов с их резким осуждением ростовщичества. Иудеи стали расцениваться уже не только как 'неразумные', но как 'недочеловеки' и осуждаться за их занятия ростовщичеством. Все это в 13 в. подорвало традиционное церковное восприятие места иудеев в христианском мире. Между тем, исследуя сочинения францисканского французского схоласта и богослова, архиепископа Руана (1200-1275), можно увидеть, что позиция Одо серьезно расходилась с традиционными антииудейскими представлениями. Одо выступил против того, что иудеи иррациональны по своей врожденной природе и осудил антиеврейское насилие. Вместо этого он поощрял обращения ю иудеев в христианство.

Пытаясь понять ежедневные взаимодействия между иудеями и членами нищенствующих орденов, Ларри Саймон обращается к испанским документам 13 в. и пытаемся показать, как контактировали францисканцы и иудеи на Майорке. Несмотря на противостояние между этими общинами существовало множество повседневных добрососедских отношений, прежде всего в экономической сфере.

Нэнси Л. Тернер обращается к французскому францисканцу 14 в. Петру Ориолю. В одном из своих трактатов Ориоль подробно обсуждает, когда и как крещение пришло на смену обрезанию, ведет ли обрезание к спасению, доказывает божественность Христа. Он дает глубоко христоцентрический взгляд на ветхозаветный иудаизм, показывает, что иудеи, распиная Христа, руководствовались неослабевающей завистью и злостью. Неудивительно, что Ориоль занимает активную позицию защитника насильственного крещения евреев.

Джакомо Тодесчини исследует францисканскую экономику 13-14 вв. и еврейское ростовщичество. Во францисканских сочинениях этого времени бедность францисканского ордена францисканцев рассматривается как идеал для христианского общества. В этих сочинениях иудеи стереотипизируются как враги францисканской бедности; они представляют опасность для христианской благочестивой жизни. Одновременно католическая церковь запрещала иудеям заниматься целом рядом деятельности, разрешая им лишь занятия ростовщичеством.

В то же время Кристофер Окер исследует отношения между иудеями и членами нищенствующих орденов в позднесредневековой Германии, и доказывает, что нищенствующие ордена не играли никакой специфической и уникальной роли в распространении антисемитских взглядов и представлений. Их враждебность к иудеем была лишь отражением общего неприятия к евреям. Монахи пытались оградить свои привилегии от нападок противников, в том числе от иудеев.

Предметом статьи Давида Виеры стало сочинение Франциска работа испанского (каталанского) францисканца Франциска Эйксимениса (1327-1409). В своем апологетическом сочинении ('Первая книга христианина') он спорит с неким раввином, который считал, что христианство не было основано Христом и если что-то было у христианство хорошего, то оно было принесено не Христом. Трактат написан на каталанском языке для светского читателя, и автор избегал рассматривать христианские догматы о Троице, преосуществлении, то, что традиционно считалось основой для иудейско-христианской полемики, полагая, что эти догматы очень сложны для понимания. Эйксименис выступает против антиеврейского насилия, а со временем становится к евреям и иудаизму еще более терпимым. По мнению автора, это было вызвано целым рядом факторов: давлением со стороны короля и королевы, впечатлением от погромов 1391 г., увлечением мистицизмом и аскетизмом, ожиданием массового крещения евреев.

Истории проповеди посвящена работа Томаса Избицкого. Это проповедь Леонардо Дати 15 в., произнесенная проповедников на праздник Обрезания Господня. В этой проповеди Дати поставил широкий ряд вопросом, начиная от законности обряда еврейского обрезания и заканчивая критикой недостойных церковных иерархов.

Другим проповедником 15 в., сочинения которого исследуются в рецензируемой книге, стал францисканец Альфонсо Эспина. Стивен МакМайкл подробно останавливается источниках Эспины в его изучении еврейского текста Священного писания. Эспина пытался показать истину христианских доктрин, их выполнение в Иисусе, превосходство Нового завета над Ветхим. Единственное значение, который имеет Ветхий завет - это его префигуративность, спрятанные в нем новозаветные образы и метафоры.

Марк Мейерсон обращается к такой большой теме, как инквизиция и евреи. Его case study - инквизиционный процесс над врачом Самуилом из Гранады, который происходил в Валенсии в 1418 г. Крещеный еврей Самуил был обвинен в колдовстве, отпадении от христианства в иудаизм. Мейерсон показывает историю Самуила в контексте отношений королевского и инквизиционного суда, попыток нищенствующих монахов (доминиканцев) ограничить и изгнать евреев из Валенсии, об отношении духовенства к крещеным евреям.

Статья Роберто Рускони посвящена визуальным образам евреев в итальянском искусстве 15 в. На картинах того времени святые изображались в виде современных художнику проповедников. Рускони показывает, как на изображения иудеев влияли антиеврейские стереотипы, которые в том числе находили свое отражение в проповедях и в теологических сочинениях. Между тем это влияние необязательно должно было идти прямым путем.

В статье известного скандалиста Aриэля Тоаффа рассматривается отношение францисканцев к банковскому делу в 15 в. в Перудже. Еврейских банкиров несмотря на антиростовщическую пропаганду и проповедь поддерживали богатые аристократические семейства.

Кеннет Стоу продолжает исследовать позднесредневековую папскую политику в отношении к евреям. По его мнению, никаких различий между политикой нищенствующих и не-нищенствующих пап нет. Стоу показывает, что, с одной стороны, у пап могли быть личные симпатии и антипатии, а с другой, была освященная веками традиция охраны еврейских привилегий, прав и имущества. Знаменитый ритуальный процесс в Тренто в 1475 выявил ряд любопытных деталей. Противниками этого процесса выступил папа-францисканец и кардинал-доминиканец, в то время как итальянские гуманисты и адвокаты активно стремились аннулировать еврейские права. Тем не менее, римские папы испытывали страх перед мнимой еврейской 'угрозой'.

Джон Эдвардс пишет о мессианских настроениях, охвативших Испанию в конце 15-начале 16 вв. Испанский король Фердинанд был провозглашен грядущим правителем мира, который должен изгнать всех нехристиан. После открытия Нового света конца света ожидали испанские францисканцы. Мессианские настроения также охватили еврейские общины, которые особенно усилились после акта об изгнании евреев из Испании в 1492 г. Мессианские чаяния были особенно сильны среди 'новых христиан', крещеных евреев, которые вместе с иудеями ждали прихода мессии.

Сборник завершается статьей Анны Фоа о т.н. практике limpieza sangre, определения чистоты крови. Церковная карьера, вступление в монашеские ордена и поступление в университеты в Испании 16 в. стало зависеть не от личных качеств, уровня образования и веры, но от чистоты крови. Это создавало стену между испанцами и крещеными евреями и маврами. Хотя среди церковных иерархов первоначально были противники такой практики (И. Лойола), тем не менее, она прочно укоренилась в социальной и общественной культуре Испании и Португалии. Испанские власти и духовенство сомневались искренности крещения не-христиан. Все это, безусловно, противоречило христианской идеи универсализма и христианству вообще.

Е.С. Петриковская: Презентация книги 'Демонизация другого: антисемитизм, расизм и ксенофобия'. Под ред. Р.С.Вистрича (на украинском языке) - Одесса: АО БАХВА, 2006.

Представляемая Вашему вниманию книга называется "Демонизация другого. Антисемитизм, расизм и ксенофобия". Она вышла в Одессе в 2006 г. на украинском языке и представляет собой сборник научных работ участников международной конференции по вопросам антисемитизма, прошедшей в Иерусалиме в 1995 г. Редактор издания книги - известный специалист по антисемитизму и ксенофобии, директор Института изучения антисемитизма при Еврейском университете в Иерусалиме Р. Вистрич. Научный редактор украинской версии издания Е. Мартынюк.В книгу вошли статьи известных ученых из Израиля, Соединенных Штатов, Швейцарии и Германии: Иегуды Бауэра, Исраэля Юваля, Исраэля Гутмана, Дины Порат, Зивы Амишай-Майзельс и др.

В статьях проблема демонизации "другого" - представителя другой религии, национальности, расы рассматривается на широком историческом материале, охватывающей период от античности до наших дней. Многие работы написаны в междисциплинарном и сопоставительном подходе, опираются на широкий круг источников. Антисемитизм рассматривается в контексте демонизации другого, а другими могут быть не только евреи, но и другие меньшинства, еретики, прокаженные, гомосексуалисты, мавры, ведьмы, женщины и др.

Книга разбита на две части; в первой части даны общетеоретические статьи, во второй - современные проблемы (антисемитизм в современной Европе).

Авторы пытаются рассмотреть психологические корни демонизации.

Я выделю 4 тезиса.

1. Р. Вистрич для объяснения антисемитизма и его психологических корней использует психоанализ Фрейда. Накал страстей и эмоций являются отражением глубокого подсознательного страха. Антисемитизм мог быть формой замещения христофобией. Христианство воспринималось как невероятно сложная, суровая религия с жесткими требованиями. Эмоциональная сфера, связанная с сексуальными эмоциями, телесностью и инстинктами подавлялось и в результате христиане обращают или замещают свой гнев против 'христианства' на евреев и иудаизм, низшую форму Откровения. 'Те, кто боится демонов (а евреи демонизируются), боятся и богов'. Напряженность христианской психики снимается еврейскими погромами, критикой иудаизма.

2.Функциональный подход демонизации. Демонизация - это ответ на важные запросы христианского общества, отдельных его групп. Во-первых, демонизация освобождает от неосознанной вины, во-вторых, создает границы между внешними и внутренними группами, в-третьих, помогает сформулировать идентичность, социальную и религиозную самобытность, и в-четвертых, решает проблему вины. Чужой - становится главным виновником несовершенства мира. Мир становится более понятным и обжитым. Чужого наделяют отличительной системой моральных и социальных принципов; он - отвечает за зло в мире и является прекрасным средством очищения общества. 'Когда врага метафорично дегуманизируют, выносят за рамки цивилизации, вероятность массовых убийств возникает почти неизбежно'.

В национальную эпоху демонизация другого способствует этноцентризму и усиливает национализм.

3. Изменение в христианской концепции другого наступает в 10 в. как на Востоке, так и на Западе. Это был ответ на иконоборчество, на еретические движения и на наступление ислама. В это время христианство обретает воинственный характер. Евреи и мусульмане начинают изображаться в нечеловеческом виде (Зива Амишай-Майзельс). Это иллюстрации к Псалтырям, в комментариях к Апокалипсису испанского монаха Беата Лиебанского (8 в.). Христианская иконография другого оказывала мощное влияние на христианское сознание. Тем не менее, есть отличия стратегий демонизации от древнегреческих образцов, которым следовал христианский Запад. Других изображают на греческий манер - в животных одеждах и образах. Но христианство приносит усовершенствованные образы: евреев изображают как недолюдей, а задачами таких изображений - вызвать к ним ужас и ненависть. Более того, если греки изображали в виде животных лишь чужих, а своих чужих (амазонок) - в человеческих формах, то христиане демонизируют всех чужих - и своих и внешних чужих. Тем не менее, в византийской и древнерусской иконографии таких демонических образов евреев практически нет.

Таким образом, демонизация происходит в условиях опасности, в условиях самообороны, в область этноцентризма и ксенофобии. Искусство становится выражением оброняющегося мышления. Демонические образы свидетельствуют о том, что опасность есть, а демоны существуют.

4. Альтернативой демонизации, по мнению Р. Вистрича, становится Просвещение с его верой в разум, универсальную природу человека. Просвещение с его космополитизмом, веротерпимостью и этикой дает возможность отойти от демонизации и ее стратегий.

Вообще использование фрейдистской методологии для объяснения общественных практик всегда вызывает вопросы. Фрейд использует индивидуальную психику, возможно ли переносить его методы на общественную психологию? Это вопрос до сих пор не решен.

Мне показалось интересным в курсе истории религий и культурной антропологии показать корни ненависти к другим, к евреям в христианской культуре. На мой взгляд, христианство действительно создало почву, на которой стал возможен Холокост. Здесь уместно сослаться на французского историка еврейского происхождения Жюля Изака. Изак показал, что католическая церковь сознательно воспитывала массы верующих в духе антисемитизма, выдвинув доктрину 'презрения', трактовавшую евреев как 'народ-богоубийцу', а также поощряла дискриминационные законы против евреев.

Для своего курса я предполагаю использовать как представленную выше книгу, а также материалы из книги 'Иудео-христианский диалог' (М.:ББИ, 2002).

Почему христианство, генетически связанное с иудаизмом, отвергло евреев? Почему средневековая европейская идентичность не включало евреев? Можно ли считать, что христианский антисемитизм был порожден особенностями христианской теологии? Главный тезис, который я обсудила с моими студентами - это гипертрофия рационализма: могла ли она быть предпосылкой для антисемитизма? Здесь я бы показала, что существуют разные типы рациональности. Мы уже говорили о новых формах рациональности, выработанные неклассической философией, основа для которой стал отход от субъективности в интерсубъективность. Другой уже не становится чужим другим, а получает новый более высокий привилегированный статус.

М.В. Дмитриев: Почему стал возможен союз христианства и право-радикального национализма в XX-м веке? Презентация книги Л.Н. Бровко, 'Церковь и Третий рейх'. СПб.: Алетейя, 2009.

К сожалению, Л.Н. Бровко не смогла принять участие в нашей сессии, и ее собственные комментарии к собственной же книге были бы много ценнее, чем то, на что обращу внимание я. Так или иначе, книга Л.Н. Бровко - одно из прекрасных и легко доступных пособий для разработки наших курсов.

Ее значение прежде всего в том, что если мы пытаемся ставить вопрос о связи между средневековыми традициями и традициями нового времени, то в рамках наших дидактических целей мы не можем обойти стороной драматическую проблему немецкого нацизма как продолжением структурных традиций европейской культуры. Это вопрос невероятно сложный, деликатный, но неизбежный, в том числе и в своих историко-богословских аспектах. Заинтересовавшись однажды тем, как христианская мысль XX века относилась к национализму вообще и к национализмам отдельных стран, я обнаружил, что есть громадная немецкая и не только немецкая библиография о том, как протестантская немецкая теология в 30-40-е гг. работает над тем, что немецкие теологи называли 'деиудаизировать христианство'. Об этом нам также напоминает и Л.Н Бровко в своей книге. С другой стороны, она хочет показать, как много протестантских пасторов боролись против фашизма, разорвали отношения с Союзом немецких христиан и создавали свои организации - 'Чрезвычайный союз священников', 'Исповедующая церковь'. Это Дитрих Бонхеффер, Карл Барт и братья Нимеллеры. Многие католические священники также были противниками нацистской идеологии (Гуардини). Но даже Нимеллер в отличие от Бонхефера молчал, а в начале 30-х гг. даже поддерживал фашизм. В начале 1934 г. был принят закон о том, что среди немецких пасторов не должно быть неарийцев. Здесь вместе с Л.Н. Бровко мы сталкиваемся с вопросом: откуда берутся христианские корреляты нацисткой идеологии? С одной стороны, мы не можем не обратить внимание на то, что немецкий фашизм был антихристианским феноменом. Гитлер и Розенберг сознательно стремились к 'преодолению' христианства, делали ставку на культ языческих традиций. Кроме того, опыт нацизма указывает на явное острое противоречие, возникающее между христианством и радикальным национализмом. С другой стороны, однако, мы сталкиваемся с рядом печальных примеров. Был целый ряд немецких теологов, которые обосновывали национализм. Протестанты во главе с райхсепископом Л. Мюллером в основном поддерживали нацистский режим. Б. Штапель утверждал, что немецкий народ избран Богом, он обладает собственным от Бога данным законом, номосом, включающий весь жизненный цикл. Нет никакой общей этики, каждый народ имеет собственный Volksnomos: В одной из листовок от 1936 г., повторяя азы Розенберга и поминая Лютера, сторонники нацизма отмечали, что божественное начало нужно искать в законе жизни отдельных наций, в данном случае, немцев. Характерных примеров и материалов такого рода в книге Бровко очень много, они яркие и прекрасно легли бы в канву наших курсов.

Сильное впечатление на меня произвели сведения о деятельности движения 'Немецкие христиане' (с. 104 сл.), которое приобрело, судя по данным книги, огромное влияние. Вот пример: в ноябре 1933 г. на митинге немецких христиан, собравших 20 тысяч человек, Роберт Краузе, представитель берлинской организации 'Немецких христиан', выступил с большим докладом 'Послание Лютера к народу'. Краузе призвал освободить церковь от всех неарийских элементов, от всего чужеродного в богослужении и вероисповедании, от Ветхого завета с его 'еврейской торгашеской моралью', ' от всех этих скотовладельцев и сутенерских историй' и призвал к очищению Нового завета от всего 'блока греховности и уничижительности', ' от:неполноценной теологии раввина Павла', которая отделяет человека от Бога (см. с. 145-146 книги). Эта тема - тема роли апостола Павла в истории христианства - стала одной из главных тем теологической протестантской мысли Германии 30-40-х гг.: как совместить то, что Павел, фактически явившийся создателем христианства, был евреем? Эта тема вызвала острые противоречия и конфликты. На Генеральном синоде евангелической церкви Старопрусского союза было принят 'Закон о церковных служащих', который содержался арийский параграф о церковных служителях: человек неарийского происхождения не может быть священником и служителем в церковном управлении (c. 133-134).

Л.Н. Бровко пишет о целой системе лютеранской 'народнической теологии', согласно которой в расах, народах и государствах видели проявление божественного творения и порядка; церковь на основе Евангелия должно дать ответ о расе, народе и государстве. Мы уже видели, какого рода ответы от имени Евангелия давала лютеранская церковь Германии.

И мы снова обращаемся к драматическим вопросам. По мнению Бровко, эти сложности решаются просто: ничего христианского в этой интерпретации нет. С ценностной точки зрения с ней нельзя не согласиться. Но это ценностная точка зрения вступает в противоречие с исторической. С исторической точки зрения, любое христианство, апеллирующее к Новому завету и Библии в целом, является христианством. Даже то, которое говорит, что 'мы, как истинные христиане, будем резать всех не-христиан, если они не хотят обратиться в истинную веру'. Поэтому вопрос об отношениях теологии и нацизма, видимо, сложнее. Немецкие теологи разрабатывали именно богословскую доктрину национальной исключительности, они аргументировали от экзегезы, от лютеранской теологии, от теологии предшествующего периода. Католики также внесли в этой свой клад. И вовсе это, видимо, происходило без прямого давления извне, а только потому, что мифология нацизма и идеология национализма вообще признавались убедительными. Можно было и оставаться в стороне. В СССР была другая ситуация: если ты не подпишешься под нормами господствующей идеологии, тебя могли отправить туда, куда ты не хотел, чтобы тебя отправляли. В фашистской Германии, кажется, ситуация была менее безисходной: с этим было все же проще. Пример Дитриха Бонхеффера это доказывает. Он был казнен не за то, что он не соглашался с нацистской идеологией, но за оказанную им помощь евреям бежать из Германии.... Но, тем не менее, большинство немецких теологов либо молча согласились с фашизмом, либо внесли свой вклад в теологическое обоснование фашизма и национализма. Я бы поставил студентов перед этой проблемой, привел бы примеры, а далее я предлагал бы читать книгу Л. Бровко и самим размышлять над возникающими вопросами:.

Один из вопросов: а было ли что-то подобное в истории православной богословской мысли? были ли какие-то священники, которые давали бы богословское обоснование национализма - например, русского? Есть ли исследования о роли богословов православной церкви в развитии русского национализма?

Мое краткое выступление - не более, чем призыв включать данный сюжет в наши курсы, и использовать при этом очень для нас полезную книгу Л.Н. Бровко.

Ю.В. Шаповал: Христианская теология после Холокоста: опыт переосмысления.

После Холокоста христианская теология претерпела серьезные изменения. Инициаторами этих изменений стали сами христианские теологии. В своем выступлении я хочу обратить внимание на предшественника этих изменений - немецкого протестантского теолога Дитриха Бонхеффера (1906-1945). Он был арестован в 1943 г. по обвинению в переправке 7 евреев в Швейцарию, а в апреле 1945 повешен к концлагере Флоссенбюрг. Переписка, которую Бонхеффер вел со своими друзьями, была издана после войны в книге 'Сопротивление и покорность'.

После окончания Второй мировой войны в Германии было издано шеститомное собрание сочинений Бонхеффера. Его теологические взгляды оказали большое влияние на пути развития христианского богословия XX века. Под влиянием его работ возникли такие термины как 'безрелигиозное христианство' (religionsloses Christentum), 'теология смерти Бога' (Т. Альтицер, Г. Олтайзер). Смерть Бога становится культурным событием современного мира.

Бонхеффер положил начало переосмыслению христианской теологии.

На какие вопросы пытался ответить Бонхеффер? Чем сегодня для нас является христианство? Христос? Мы приближаемся ко времени безрелигиозного периода, люди перестают быть религиозными. Даже те, кто называет себя религиозными, они уже не практикуют религию. Как им говорить о Христе, христианстве, как можно говорить о Боге без религии? Что теперь будет обозначать церковь, община, проповедь?

Наше традиционное представление о Боге - это представление о трансцендентном Боге, к которому мы обращаемся в минуты слабости, пограничных ситуаций. Однако Бог воплотился в миру, пришел в мир и является господином мира. Это Бог Ветхого завета, который участвовал в решении земных дел, не уходил от людских и земных проблем. В этом плане должен быть актуализирован ветхозаветный образ Бога. Грех, покаяние, второе рождение, освящение и др. понятия христианства должны быть проинтерпретированы в ветхозаветном духе. Христианство превратилось в административную и внешнюю форму и дискредитировало себя. Бог же вел себя как человек; был воплощен в человеческом теле. Христианство - это человек. Человек знает о смерти, воскресенье, но никогда не отрывается от земной действительности. Религиозное отношение проявляется не в том, что мы обращаемся к потустороннему и трансцендентному Богу, но в том, что в ближнем мы видим Бога, в другом человеке мы видим и находим опыт трансцендентности. В современном мире христианин должен молиться и 'жить для других', совершать добрые дела, проявляя в этом свою веру. 'Быть христианином не означает быть религиозным в определенном смысле: а означает быть человеком'.

Церковь должна раздать собственность, участвовать в решении общественных задач, пасторы должны иметь мирскую профессию и жить за счет общинной благотворительности Из церковных стен надо изгнать силу и зависть, церковь должна выступать за умеренность, подлинность, доверие, верность, постоянство, смирение, терпение, дисциплину (!), неприхотливую скромность.

В таком виде Бонхеффер представлял себе будущее идеальное христианство.

Другим теологом, на котором я хочу обратить Ваше внимание - католик Иохан. Мец (р. 1928), автор 'Будущего христианство. По ту сторону буржуазной религии' (Мец И.-Б. Будущее христианства. По ту сторону буржуазной религии // Вопросы философии. 1993, ? 9.).

Смерть Бога, которая явилась основным событием 20 в., поставила вместо Бога человека, человека и его волю к власти. Ницше в этом плане у христианских теологов становится одним из самых часто цитируемых философов. Воля к власти, антропология господства становится доминантным принципом в отношении к природе, к другой культуре, к чужому, к другому человеку. Человек утверждает себя за счет других, за счет не-я. Христианство также попало под влияние этой новой антропологии. Выражением и апогеем антропологии господства явился Холокост.

И. Мец пишет о том, что христиане должны взять ответственность за Холокост, за то, что трагедия состоялась. Освенцим - это провал и обрыв истории. Вместе с тем Освенцим указал на необходимость спасительного союза евреев и христиан. В первые века христианства такой союз уже существовал. Это было время, когда иудеи и христиане были гонимы за то, что отказывались признать римского цесаря Богом. После Холокоста необходима антропологическая революция, преображение сердец, изменение сознания. Центром этой революции должно стать изменение отношения христиан к евреям. Пересмотр отношения к евреям - ядро пересмотра все всей христианской теологии

Освенцим показал, что то, что выдавалось за истину, часто превращалось в карающий меч. Освенцим похоронил все прежние теологические построения, для которых субъект и ситуация не имеют значения.

Христиане должны слушать, и научится слышать то, что говорят сами евреи (теологическая экономия).

Необходимо проблематизировать само христианство, христианство должно подвергнуться радикальному самовопрошению. Теология христианства предстает как религия победителей, у которых есть готовые ответы на все вопросы. История победителей слепа к чужим страданиям и недооценивает страдания мира.

Христианство демонстрирует недостаток примеров политического сопротивления и, наоборот, показывает избыток примеров конформизма. Судьба, которую Христос заповедовал своим верующим, постигла не христиан, а евреев. Страдания еврейского народа воплощают идеал Христа.

Ключевым понятием теологии Меца является концепт 'опасной памяти'. Этот концепт соотносится с анамнезисом, ключевым понятием христианского догмата о евхаристии. 'Опасная память Христа', 'опасная память свободы', 'опасная память страдания'. Христиане должны вернуться к истинному и настоящему содержанию этих понятий.

Большое влияние на Меца оказал марксизм (особенно Вальтер Беньямин), авторы Франкфуртской школы. Мец критикует то, что он называет 'буржуазным христианством'. Проповедь христианства потеряла доверие, так как христианство стало буржуазной религией. Когда-то Христос помогал бедным, нуждающимся и угнетенным, однако теперь христиане переняли и легализовали буржуазные добродетели: богатство, успех, погоня за прибылью. На основе критики современного общества Мец выстраивает проект политической теологии.

Христианские принципы должны занять важное место в политических процессах. Политики должен смотреть на вещи не своими глазами, а глазами жертв, сквозь которые на нас взирает Господь. В центре политики должен стоять человек, а в обществе должен осуществиться христианский идеал. В новом мире не должно быть угнетений, несправедливостей, люди не должны утверждаться за счет других.

В заключении я хочу обратить внимание на хрестоматию, которая была издана Библейским Богословским институтом, 'Иудейско-христианский диалог' (М.: ББИ, 2002). В ней приведены выдержки из работ более ста авторов, работающих в русле целого нового направления, христианского богословия иудаизма. Это католические, протестантские и православные богословы:

Под углом христианско-иудейского диалога авторы рассматривают христианские догматы о христологии (Р. Радфорд Рютер), сотерологии (Х. Фрай), литургии (И. Дюбуа). Христиане признают вину за антиииудаизм и антисемитизм, апогеем которого стал Холокост.

Сессия 3:
Ислам, нация и национализм в XX веке и сегодня

Ю.В. Шаповал: Презентация и 'защита' курса 'Национальный дискурс в исламской традиции'

Вопрос о национализме и исламе является проблемным и дискуссионным. Я живу среди мусульманского большинства, но эта тема у нас практически не обсуждается; ни на одной из конференций по исламу, на которых я присутствовала, я ни разу не слышала, что кто-либо выступал с докладом по этой тематике. Тем не менее, я взяла на себя смелость и включила в мои планы на следующий 2011 г. подготовку курса для студентов-магистрантов по теме 'Ислам и национализм'.

Здесь я обозначу, как проблема национализма решается и присутствует в исламе. Здесь я не дам ответы на вопросы, а, наоборот, обозначу проблемы, дискуссионное поле, точки напряжения, определю основные понятия, идеи и фигуры, которые так или иначе об этой теме говорили.

Прежде всего, мы не можем обойти вниманием, как понятие 'нации' используется и встречается в нормативно-аксиологическом дискурсе Корана и сунны. Я пришла к следующим выводам.

В Коране и нормативном исламе нет четко разработанной концепции нации и межнациональных отношений. Канонический ислам не признает понятие 'нация' в этническом смысле слова, существует умма - мусульманская община. Термин умма (позднее - уммамат ал-ислам) - 'сообщество', 'община верующих в Аллаха, ал-муминун - 'верующие', 'уверовавшие' и ал-муслимун - 'предавшие себя (воле) Аллаха' стали первыми самоназваниями новой общности, отразив ее религиозный характер. Этническое самоназвание было на этом этапе оттеснено религиозным'. Ислам основан на идее таухида - строгого монотеизма, единобожия и представляет собой целостную всеохватывающую систему при безусловном и абсолютном суверенитете Аллаха. В исламе поэтому вряд ли возможны доктрины, наделяющие нацию сакральным смыслом.

В исламоведческих исследованиях, которые мне были доступны, сложился консенсус по следующим пунктам:

• Пророк Мухаммад смог разрушить традиционную общность, базирующуюся на этноплеменной основе и противопоставил ее умму - религиозную общность;
• Ислам стал решающим фактором, который объединил разрозненные группы полукочевых племен Аравии в сплоченную религиозную и этнолингвистическую общность. Разрозненные племена были объединены не только общностью языка, общим командованием, но и общей верой. Уже при первом аббасидском халифе ас-Саффахе (годы его халифата 750-754) слово 'араб' было заменено словом 'мусульманин';
• С самого начала своего зарождения умма имела полиэтнический состав. Согласно исламу все обратившиеся в ислам становятся равными вне зависимости от их расовой принадлежности и этнических корней;
• Вышеуказанное объясняет тот факт, что после распада Халифата (1924 г.) ислам не оказался разделенным границами сложившихся государств и не обрел национальной окраски. Как писал В. В. Бартольд: 'Факт распадения мусульманского мира на несколько государств, независимых друг от друга и даже враждебных друг другу, сравнительно мало отразился на воззрениях мусульманского общества. Политическое распадение рассматривалось как случайный факт, не имеющий никакой правовой основы. Ислам оставался главенствующим фактором социально-политической жизни мусульманских государств.

Таким образом, национализм был чуждым явлением для мусульманского миропонимания. Исследовательница Карен Армстронг отмечает, что ':мусульманам трудно приспособиться к западному типу национального государства, которое возвращает умму назад, к джихилии, и делит ее на отдельные 'племена' или отдельные группы'. З.И. Левин указывает, что национализм, во-первых, был нововведением, исходившим от Запада, во-вторых, в XIX в., ко времени появления национализма в странах распространения ислама, там не было современных наций, и не сложились социально-экономические предпосылки для их формирования.

С конца 19 в. на Востоке разворачиваются национальные движения, усилившиеся после отмены Халифата в 1924 г. Эти движения актуализировали задачу определения пути дальнейшего развития мусульманского общества. Вопрос 'ислам и нация' становится обсуждаемым в мусульманском реформистском дискурсе, который выработал компромиссные варианты ислама и национализма.

Мусульманские модернисты, которые допускали сочетание ислама и национализма, М. Абдо, Р. Рида, исходили из необходимости пересмотра сложившейся в XI-XVI вв. мусульманской богословско-юридической системы. Абдо и Рида выступали за возврат к Корану и Сунне пророка Мухаммада как главным источникам мусульманского права, которые должны толковаться в соответствии с требованиями места и времени с применением иджтихада. Право иджтихада ими распространялось не только на профессиональных богословов и знатоков права, но также халифа и влиятельных или даже просто разумных людей, хорошо знающих арабский язык и отвергающих таклид - слепое следование религиозным авторитетам. В частности, М. Абдо и его последователи усматривают в исламе две части: усуль - корни, неизменные положения веры и фуру - ветви. Усуль относится в религиозной догматике, установленным исламом запретам, ритуалу и ясным текстам Корана. Фуру включает муамалят - отношения между людьми во всем их многообразии. Здесь возможны изменения в интересах общины. Реформаторы ссылаются на аргумент традиционной исламской юриспруденции о том, что 'необходимость делает дозволенным запретное' и на понятие маслаха (общее благо), означающее приоритет интересов общины над предписаниями Корана и сунны, когда речь идет об отношениях между людьми, не оговоренных ясно священными текстами и достоверными хадисами. Маслаха станет важнейшим принципом европейского исламского дискурса. По мнению М. Абдо и Р. Риды, маслаха определяет основу правотворчества общины. Достаточно широкое толкование иджтихада (независимого личного суждения) и иджмы (согласного мнения виднейших богословов своего времени) предопределила отличное от традиционалистского, толкование вопросов государственно-правового регулирования в исламе. Так, например, в исламе не детализирована форма правления общиной, соответственно, сама община может определять организацию государственной власти в соответствии с конкретными условиями ее бытия при соблюдении бесспорных предписаний Корана и Сунны. Эти идеи мусульманских модернистов совпали по времени с зарождением и распространением национальной идеи и открыли путь к компромиссным вариантам сочетания ислама и национализма. Исследователь З. И. Левин приходит к выводу: 'Распространение реформаторских рационалистических концепций: способствовало преобразованию концептуального антагонизма между исламом и национализмом в концептуальную дозволенность их взаимного сотрудничества'. Эти концепции делали ислам более гибким, открытым; в этом размыкании становится возможным компромиссные варианты ислама национализма. Мусульманский национализм стал дозволенным, как запретное становится дозволенным.

Существуют разные виды мусульманского национализма. Есть мусульманский национализм, который возникает на светской основе, есть и исламизированный мусульманский национализм. Однако практически во всех компромиссных вариантах ислама и национализма, приверженность исламским ценностям остается неизменным, в том числе и идее общеисламского единства. Это определяет специфику 'мусульманского национализма' и, соответственно, особенность понимания 'нации' в исламском мире, не сводимой к европейским коннотациям этого понятия.

Показательным в этом отношении является ход рассуждений идеолога панисламизма Джамал ад-Дина ал-Афгани. Аль-Афгани подчеркивал универсализм ислама, который может включить в себя асабии (сообщности, термин ибн Халдуна) более низкого уровня, чем религиозные узы. Родственная асабия, возникшая из желания людей защитить своих близких, перерастает в национальную асабию. В результате мир оказался разделенным на народы, племена, различающиеся между собой религиями, языком, нравами, обычаями, территорией. Могущество нации пропорционально силе сплоченности в асабии, являющейся мерой приверженности своему этносу. Национальная асабия - это низшая по сравнению с солидарностью верующих в исламской общине форма асабии. Поэтому та нация, между представителями которой религиозные узы прочнее, нежели этнические, преуспевает более других. Но, пока не исчезли причины, породившие этно-национальную сплоченность народов, асабия мусульман в исламе не только не отвергает, но и поддерживает все низшие формы асабии, в том числе и этно-национальную общность, основанную на общности языка и истории. Он призывал мусульман забыть религиозно-общинные разногласия во имя единства нации перед лицом европейских 'крестоносцев'.

Подобный национализм должен, согласно аль-Афгани, способствовать формированию планетарной мусульманской общины. Но, аль-Афгани не видел возможности политической интеграции мусульманских народов в современном ему мире. Планетарная мусульманская община представлялась ему духовным единством.

В этом же русле следует рассматривать взгляды М. Абдо. Он повторял общепринятое положение о том, что ислам не считается с этническими различиями, но, тем не менее, подчеркивал особое место арабов среди других мусульманских народов. Он также писал, что, несмотря на различие вероисповедной принадлежности, население каждого государства сплочено национальным единством, которое является очень прочным. Родина - источник прав и объект обязанностей сограждан, предмет любви, хотя каждая мусульманская нация составляет часть уммы.

Р. Рида видел в панисламизме два аспекта: с одной стороны, - объединение мусульман, с другой - обязанность мусульманина совместно с другими гражданами родной страны трудиться во имя ее блага. Слова Мухаммада о недопустимости асабии, по его мнению, означают только недопустимость для мусульман обособления во враждебные друг другу группы. В той мере, в какой асабия заключает в себе идею защиты сородичей, а более широко - борьбу с угнетателями, асабия есть святое дело и достойно одобрения. Асабия, которая разделяет людей и является выражением национальной обособленности, противоречит исламу. Национализм и вообще всякий партикуляризм должен быть подчинен высшей идее - единства уммы.

Как понимают нацию другие мусульманские мыслители? Какие критерии, по их мнению, создают нацию? Например, М. Икбал считал, что нацию определяет не общий язык, не территория или экономические интересы, но общее мировоззрение и принадлежность к общей исторической традиции. Сплоченность ее заключена в общности религиозного и политического идеала. Согласно им, определяющим или одним из определяющих признаков нации, является религиозная общность.

Профессор Али-хан Шафик считал, что 'концепция нации в исламе определяется равенством и братством людей: Ислам - это вера в единого Бога, чистота души, добродетель действий и праведность. Все, кто привержен этим идеалам, составляют одну нацию, а кто не приемлет этого, образуют другую, противостоящую исламу'.

Ярким представителем светского понимания нации и ее сочетания с исламом, был Мустафа Саты ал-Хусри (1880-1968). В начале 1920-х годов он выдвинул свое определение нации, ограничив ее двумя критериями: общность языка и общность исторической жизни. 'Нация - это социальный организм, характеризующийся жизнью и чувствами. Жизнь нации - ее язык, чувства - ее история'. Что касается ислама, то ал-Хусри считал, что ислам не может быть главным признаком нации из-за противоречий между различными течениями ислама. Ислам он рассматривал как важный элемент культурной эволюции арабской нации, подчеркивал историческую ценность Корана в поддержании лингвистического единства и сохранении арабской нации. Другим светским идеологом национализма был Ал-Кавакиби, который также определял нацию, как 'общность людей, связанных общностью расы, языка, родины и прав'.

Подводя итоги, следует сказать, что мусульманский национализм в его светских и исламизированных формах выделяет ислам как важнейший критерий национальной общности. Однако теория мусульманского национализма и национальных отношений стали результатом не органического развития, а влияния социально-политических факторов конца 19 - начала 20 вв.

Несмотря на попытки разработать концепцию мусульманского национализма, создать арабские государства (В Египте и в Сирии), мусульманский национальный дискурс все еще остается неразвитым. Большую поддержку получило мнение о несовместимости ислама и национализма. Сторонниками этого мнения являются, в том числе, представители мусульманского максимализма или фундаментализма. В качестве примера мусульманского максимализма приведем концепцию религиозно-политического деятеля Индии и Пакистана А. А. Маудуди (1903-1979). Его сочинения до сих пор популярны в мусульманском мире. Ислам, Он выступал против национализма на этнической или государственно-национальной идеологии, в основе которой лежит представление о нации или государстве как самодовлеющей общности, потому что это подрывает идею консолидированной уммы. Национализм считался им проявлением национального эгоизма, секуляристской по сути теорией, которая в силу этого якобы является источником коррупции и морального разложения мусульман. Мусульманские фундаменталисты считают, что во всех своих разновидностях национализм противоречит исламу, поскольку ислам выступает за равенство всех людей, а национализм исходит из представления об их различии. Политическим аспектом мусульманского национализма является концепция возрождения 'государства ислама'. Они отвергают современные формы общественного развития, добиваются полной и всесторонней исламизации (установления господства шариата), что, по их мнению, должно гарантировать решение всех проблем. Максималисты выступают за единство мусульманской общины, против идеи государственно-национальной интеграции.

Маудуди считают отцом-основателем Пакистана. Однако сам Маудуди признал Пакистан лишь в 1949 г., после того как Конституционная ассамблея приняла резолюцию 'Об основных принципах ислама', в которой провозглашался суверенитет Бога на пакистанской земле. Основанная А. А. Маудуди партия Джамаат-и ислами ('Исламская община') продолжает линию мусульманского максимализма на построение исламской общины-государства.

Исламский максимализм присущ также идеологам религиозно-политического движения 'Братьев-мусульман'. Так, идеолог 'братьев' Хасан ал-Банна в противовес концепциям 'мусульманского национализма выдвинул теорию 'национализма ислама' (каумият аль-ислам), который считал единственной положительной формой национализма. Согласно этой теории 'национализм ислама' базировался на трех принципах: вере в Бога, гуманизм и 'всемирность' (аламийа). Хасан ал-Банна признавал эффективность и полезность некоторых разновидностей национализма. В частности, полезным для 'национализма ислама' является каумият аль-маджд, 'национализм славы', основанный на приверженности, пристрастности своему историческому прошлому, а также каумият ат-танзим - национализм в смысле приверженности организации, например их ассоциации. Кроме того, этот идеолог Братьев-мусульман положительно оценивал патриотизм - ватания. Он выделял ватания аль-ханин - патриотизм по отношению к своей малой родине, ватания аль-хуррия ва-ль-изза - готовность к борьбе за ее свободу и достоинство, ватания аль-муджтамеа - приверженность социальной группе, к которой принадлежит мусульманин и ватания аль-фатх - проявление патриотизма в отношении территориальных приобретений. Однако эти формы национализма необходимы только на первом этапе борьбы мусульманских народов за независимость от западного колониализма. Второй этап - это достижение арабского единства, третий - образование федерации мусульманских государств и четвертый - унитарная религиозно-политическая общность в духе мединской общины в планетарном масштабе.

Я хочу закончить тем, что на сегодняшний момент, по крайней мере, у нас в Казахстане также преобладает линия Маудуди о несовместимости ислама и национализма.

М.В. Дмитриев:

Спасибо большое! К сюжетам о связи между религией и национализмом мы возвращаемся с сентября 2008 г. И я бы взял самое главное. В очередной раз я нашел подтверждение своим словам о том, что национализм кроме западного мира, органически нигде не возрастает. Рустам Мухамадович мне возражал, Юлия Васильевна колебалась. Но теперь я в лице Юли нахожу своего союзника. Мобилизуя мудрость исламских мудрецов, начиная с ибн-Халдуна (14 в.) и кончая с Маудуди, она говорит о том, что ислам противостоит национализму. Я сделал бы ставку на этом. Что противопоставить идеи о том, что ислам получает национализм извне? Кажется, нечего:

Д.И. Полывянный:

Есть такая светская организация 'Исламская конференция'. Она исходит из положения, что могут быть мусульманские государства, отдельные субъекты, объединяет государства по религиозной идентичности, но не ставит своей задачей создания уммы. Не есть ли это факт фиксацией самого концепта создания мусульманского государства?

А.Л. Осипян:

Я хотел уточнить. Юлия Васильевна рассказывала о мусульманской теологии, как все видеться в и теории и в идеале, о умме, как идеале мироустройства, о том, что нации - это отступление назад, к домусульманскому периоду арабской истории. Однако был 20 в., была реальная практика, была неудачная попытка создания единого арабского государства - Египта и Сирии и, вероятно, национальные противоречия есть. На распад Восточного и Западного Пакистана на Пакистан и Бангладеш, вероятно, также национальные противоречия. Были, наконец, попытки создания новых наций - Индонезия.

Ф.А. Дорофеев:

Вы говорите о традиции и модерности. Вы это делаете для того, чтобы подчеркнуть модерность, показать разрыв между традицией и модерностью?

Е.П. Тельменко:

Можно ли взгляд Маудуди обобщать на всю исламскую традицию? Он ведь фундаменталист?

Ю.В. Шаповал:

Я только начинаю работать над этим курсом, поэтому есть ряд недоработок. Исламской конференция является самой крупной и наиболее влиятельной мусульманской международной организацией, которая объединяет 57 стран с населением более 1 млрд. человек. В 2011 Казахстан станет председателем этой организации. Исламская конференция помимо всего прочего занимается правотворческой деятельностью. Конференция приняла Всеобщую исламскую декларацию о правах человека (1981), Каирскую декларацию о правах человека в исламе(1990). В декларациях постулируются исламские ценности, во главу угла ставится шариат как идеальная основа мироустройства. В этой организации, как в других ей подобных - Лига арабских государств и др. - нашел свое отражение неудавшийся и нереализованный панисламистский проект.

Египет и Турция - особенные государства с точки зрения истории национализма. Эти страны, как и реальные практики, надо рассматривать отдельно. Тем не менее, с одной стороны в мусульманском мире мы видим национальные государства, а с другой, в мусульманском обществе постоянно присутствуют идеи панисламизма, и проекты объединения мусульманских государств (необязательно территориальные) будут существовать и дальше.

И Турция: у нас много турецких лицеев, турки устраивают конференции. И я отмечаю весьма сильное суфийское влияние. Книги Фетхуллаха Гюлена продаются во всех книжных магазинах. У нас говорят, что суфизм занимает важное место в идеологии политической турецкой элиты.

Р.М. Шукуров:

В исламской традиции - в Коране и хадисах - действительно подчеркивается, что между племенами, народами и племенами и людьми, нет различий, однако это не означает, что в исламе нет представлений о национальных различиях. Ислам говорит о разделении людей на национальные или родовые группы и не говорит, что все мусульмане должны быть одной нацией. Люди могут быть любой нацией, говорить на разных языках, но они обязаны почитать единого Бога и признавать религию Мухамада. Коран в отличие от современных фундаменталистов не говорит о нивелировании национальных различий. Сейчас ислам ментально болен, его теологическая структура и религиозная база не здорова. Сейчас мы видим радикализацию разных точек зрения. То, что раньше в средневековом исламе не замечалось и не проблематизировалось, то теперь намеренно сталкивается и проблематизируется. В частности, это национальная проблема. В эпоху средневековья, в пространстве религиозного дискурса, эта проблема не обсуждалась. Хотя с самого начала мы видим, что в эпоху сирийских Омейядов происходит продавливание арабского элемента, а с 8 в. Аббасидов обвиняют в про-иранских настроениях; в верхней части государственной иерархии шло засилье иранского элемента. Этнический элемент отчетливо осознавался и использовался. Таким же образом использовался тюркский элемент - караханиды и сельджукиды в Средней Азии, на Ближнем и Среднем Востоке. Этнические элементы отчетливо осознавались и на их основе в этатистком дискурсе выстраивались особые стратегии. Здесь надо отличать исламскую догматику, догматический и теологический дискурс и культурное многообразие идей, типов и решений, которое порождала мусульманская община. Ислам никогда не покрывал все это многообразие идей и действий мусульманского мира. Все это осознавалось средневековыми людьми и не понимается современными мыслителями вроде Маудуди и Тарика Рамадана. Они мыслят на том уровне, на котором могут. Ислам глубоко болен и я надеюсь, что эта болезнь не смертельна.

Если мы говорим о мусульманском культурном пространстве, каким оно не было, современное или средневековое, то в нем, несомненное, присутствует не только исламский дискурс. Сейчас есть тенденция к сужению функционирования неисламского (не антиисламского!) дискурсов. И это относится к любым культурам. Есть католицизм как религия и порожденное ей культурное пространство.

Надо говорить о 'национальном' в исламе и в мусульманском пространстве. Если мы говорим о национальном в мусульманском пространстве, то оно присутствовало с самого начала.. В рамках мусульманской культуры в 9 в. возникает мощное национальное движение среди иранцев, которое спасло Иран от исчезновения. Элита говорила на арабском, и если бы не это движение, то Ирана в его современном виде просто не было. Критерии средневековой этничности были другими. Если мы говорим о византийском критерии этничности, то византийская наука, прежде всего, пользовалась locus'ом, географическим положением того или иного народа: если народ на севере, то это скифы, если на территории современного Ирана - персы, чуть южнее - сарацины или арабы. Для арабо-персидской культуры более значим был языковый критерий. Возможно, это было связано с партикуляризмом и трайболизмом арабов, мощным движением с иранским движением шуабийя. В то же время эти критерии отличаются от современных критериев. При этом этничность также выполняло другие функции. Что такое современный иранец? Это человек с иранским паспортом, хотя он может быть беллуджем, азербайджанцем, персом по происхождению, армянином. И сам себя он идентифицирует себя как иранец. Это имперский подход. Есть, конечно, ограничения. Кто такой афганец? Он может быть тюрком - узбеком, туркменом, может быть персом - таджиком, может быть пуштуном, но все они говорят, что они афганцы. Этатические, политические критерии преобладают над этническими. С другой стороны, и это отчетливо видно на примере Афганистана, что ощущения этнической дистанции необыкновенно остры тогда, когда государство начинает разваливаться. Когда государство не работает, когда оно начинает рассыпаться на монады, то оно рассыпается по этническому принципу.

Д.И. Полывянный:

Я приведу пример из другой области, маргинальный и прямого отношения к теме не имеющий. Порядка десятка этносов на Балканах называет себя мусульманами. Причем они грекоязычные, албаноязычные, славяноязычные. Но мусульманство для них этнический, а не религиозный определитель. Иначе они не могут себя идентифицировать.

Р.М. Шукуров:

Есть этнографический материал и сознание пока живо. Правы те, кто говорят, что модели национализма (и может быть, представления о нации) принесли в мусульманский мир европейцы. Это абсолютно точно. В Средней Азии в переписи 1926 г. люди не понимали вопроса, говорили, что они мусульмане. При этом все прекрасно понимали, что есть узбеки, что есть не-узбеки, т.е. таджики, что есть другие тюрки - кунградцы и т.д. Соотношение самоидентификации, 'я - мусульманин' и отчетливое осознание принадлежности того или иного человека к этнической группе - все это надо исследовать. С Запада перешло не столько представление о наличии и отсутствии нации, этнических различий, сколько новое представление о функциях этничности, современной социальности, этатистское и, возможно, даже культурное строительство. С этой точки зрения, западная модель абсолютно чужда восточной. Не то, что на Востоке не знали, что один народ отличается от другого. Иранская модель говорит именно об этом. Что касается кемалистской модели, то эта секуляризованная модель. Турок - это турок, нет армян, курдов, тюрок, греков, есть только турки. Секуляризованная модель может привезти к подобию нацизма, моноэтничности. Для более традиционных обществ - иранских, и арабских - этническое происхождение не играет значения; важно, какой твой паспорт.

М.В. Дмитриев:

Правильно ли я понимаю 'европейскую модель': государство можно и нужно строить на основе этнической идентичности. Государственное национальное сообщество включает в себя дискурс идентичности, который апеллирует к принципу этничности, это national state, за которым стоит national identity. А восточная модель говорит, что мы можем прекрасно строить государство с разными этничностями.

Р.М. Шукуров:

Я приблизительно так и считаю.

Сессия. 4.
Иудаизм и национализм

А.Е. Локшин: Иудаизм и национализм

Явился ли иудаизм, на протяжении многих веков гонимая и дискриминируемая религия, основой идеологии еврейского национализма? Прежде чем ответить на этот вопрос, вначале надо сказать о том, что такое еврейский национализм и когда он возникает. Он возникает относительно поздно в конце 19 в., прежде всего, в форме сионизма. Еврейскому национальному движению предшествовали течения, которые можно назвать протосионизмом, или ранним сионизмом. Это течения возникли в начале 1880-х. в Восточной Европе. Это несколько кружков - 'Ховевей Цион' и 'Билу', которые состояли из несколько тысяч молодых палестинофилов, людей, весьма далеких от религии. После погромов, охвативших Российскую империю в 1881-1884 гг., последовала массовая еврейская эмиграция. Эта эмиграция шла не только из России, но также из других стран, например, Румынии. Эмигранты направлялись, прежде всего, в Америку, однако палестинофилы решили направиться в Палестину. Шаг весьма неожиданный, если учесть, что в Палестину, в Святую землю, до этого времени ездили только глубоко религиозные люди. Старой еврейской общиной - ишувом, они были встречены в лучшем случае настороженно. Старый ишув состоял из религиозных людей, живших в святых местах - Иерусалиме, Хевроне, Тверии и в Цфате. Они жили на халуку, подаяние, которое они получали от паломников и еврейских общин в диаспоре. Палестинофилы же, напротив, были одеты в светское платье, говорили не на идише, а на русском и даже пытались говорить на иврите. На средства, в том числе, барона Ротшильда палестинофилы из России и Румынии основывают новые поселения - Ришон ле-Цион, Рош Пина, Зихрон-Яков, Гедера, где занимаются физическим трудом. До них уже существовали несколько поселений, основанных на средства барона Ротшильда.

В 1896 г. австрийский гражданин Теодор Герцль опубликовал небольшую книгу 'Еврейское государство'. Герцль до этого времени был известен как драматург и журналист, но отныне он выступает в роли пророка, предвещает новый еврейский исход и создание еврейского государства; он пишет о евреях как о нации, едином народе. При этом переселение евреев в Святую землю должно проходить под покровительством европейских государств. Таким образом Герцль , превращает еврейский вопрос в вопрос мировой политики. В 1897 г. он собирает в базельском казино Первый сионистский конгресс, на который прибыло около 200 делегатов. Делегаты из Восточной Европы приехали в традиционных кафтанах, европейские собратья были одеты в котелки и фраки. Герцлю пришлось на свои средства одеть восточноевропейских делегатов по бытовавшей тогда моде. На конгрессе была принята Базельская программа, в которой провозглашалось стремление к созданию гарантированного международным правом национального очага для еврейского народа в Палестине.

Герцль начал вести международные переговоры, представляясь лидером мирового еврейства. Это было неожиданно. В прессе самых различных стран стали появляться публикации на тему нового движения среди евреев.

Герцль встречался с Вильгельмом II, турецким султаном, с русскими министрами - Плеве и Витте, политической элитой Британии и даже с Римским папой. Он убеждал своих собеседников политиков в том, что евреи будут выступать и представлять интересы тех стран, которые их поддержат в поселенческой политике на Ближнем Востоке.

Между Плеве и Герцлем было заключено негласное решение о том, что сионисты не будут поднимать на конгрессе вопрос о кишиневском погроме 1903 г., в котором западная пресса обвиняла царские власти, а в свою очередь русское правительство обещало не препятствовать сионистскому движению в России, сионистской пропаганде и способствовать еврейской эмиграции. С этой целью Плеве пообещал Герцлю оказать давление на Турцию, чтобы те более благосклонно отнеслись к еврейской эмиграции и поселенцам. Однако это соглашение так и не было выполнено. В 1904 г. не стало ни Герцля, ни Плеве. Уже после убийства Плеве царское правительство стало проводить в жизнь циркуляр, выпущенный еще при его жизни. В этом циркуляре утверждалось, что сионистское движение вышло за первоначальные рамки своего движения, занимается национальным воспитанием молодежи, подрывает основы империи.

Какое место занимала религия в жизни Герцля и в его сочинениях? По этому вопросу есть два мнения. Согласно одним историкам, Герцль был связан с религиозной традицией, хотя в семье ее он не получал. Он родился в Будапеште, в 1860 г., семье ассимилированных евреев. Его мать, Жанетт Диамант, была образованным человеком, склонной к литературе, приобщала сына к немецкому языку и литературе. Отец Герцля был торговцем готового платья. Мать, как и отец, Герцля были германофилами. Родители мечтали сделать из сына юриста. Он закончил Венский университет, где изучал юриспруденцию.

Биографы Герцля пишут, что знание об иудаизме Герцль мог получать от деда Шимона Лева. Дед жил в небольшом сербском городке Земуне (Землине), где якобы входил в общину р. Иегуды Алкалая (1798-1878). Иегуда Алкалай выделялся от других раввинов тем, что он был палестинофилом. Он призывал евреев осваивать Палестину, строить там поселения; переезд каждого еврея в Святую землю ускорит приход Мессии. Другие раввины относились к Алкалаю с большой настороженностью и предубеждением.

Чем было сионистское движение? По крайней мере, существует две интерпретации. Одна из них - это традиционная точка зрения израильской историографии. Она рассматривает сионистское движение как форму национально-освободительного движения, возникшее под влиянием национальных движений других европейских народов, греков, итальянцев, поляков, немцев (объединение Германии). Именно в таком европейском котле формируется и сионистская идеология.

Все сионисты вышли из еврейского Просвещения. Одновременно с процессом еврейской эмансипации бурно развивается антисемитская идеология, появляются политические партии и движения, программы и идеология которых основывались на антисемитизме. Одним из венских бургомистров (с 1897 г.) был лидер христианских социалистов Карл Люгер. Для завоевания популярности у жителей австрийской столицы он активно обращался к антисемитской риторике. Наконец, хорошо известно знаменитое дело Дрейфуса, которое произвело неизгладимое впечатление на Герцля, парижского корреспондента венской газеты 'Neue Freie Presse'. Герцль лично был свидетелем гражданской казни Дрейфуса на Марсовом поле в 1894 г. Через два года (1896 г.) он издает свое 'Еврейское государство'. Воспитанный на немецкой культуре и с восхищением относившийся к Франции, Герцль понял, что единственным решением еврейского вопроса стало бы создание еврейского государства.

Другая точка зрения, получившее распространение среди израильских постсионистских историков, рассматривают сионизм как колониальный проект. Сионизм - это форма колониализма и европейского ориентализма. Согласно такой интерпретации евреи, европейский народ, высаживается в Азии, где занимается культрегерством, отбирает землю у местного населения. Хорошо известен сионистский лозунг 'Земля без народа - для народа без земли'. Герцль только изредка вспоминает о малочисленном в то время арабском населении. После 'Еврейского государства' он пишет роман-утопию 'Altneuland', 'Старо-новая страна' (1902). Это роман о том, как после пребывания на необитаемом острове немец, еврей и араб посещают Святую землю и восхищаются достигнутыми достижениями: все общины живут счастливо и в мире, все механизировано, вся земля процветает. Евреи пользуются равноправием и строят новое общество.

Это сочинение Герцля было переведено на русский, идиш (перевод Израиля Эльяшева), иврит (в переводе на иврит Нахума Соколова она получила название 'Весенний холм', Тель-Авив, в честь созданного в 1909 г. первого нового еврейского города).

Библия и Иерусалим для Герцля являлись источником романтического притяжения. Религиозный фактор, по его мнению, должен использоваться для привлечения к сионизму новых сторонников. Традиционное, прежде всего, хасидское общество, встретило сионистов крайне негативно. Для них это было очередным лжемессиансвтом, выступили против Герцля и его деятельности. Однако у Герцля нашлись сторонники и в религиозной среде. Это 'Мизрах рухани', 'Мизрахи', религиозно-сионистская организация, созданная в 1902 г. в Вильне под руководством р. Ицхака Якова Рейнеса (1839-1915). Еще до него с инициативой создания религиозной организации внутри 'Ховевей Цион' в 1893 г. выступил р. Шмуэль Могилевер (1824-1898). Религиозные сионисты считали, что евреи должны жить в Святой земле, исходя из ценностей религиозного закона. Они участвуют в сионистском движении и подчеркивают религиозную направленность своих действий. Девизом Мизрахи стал лозунг 'Земля Израиля для народа Израиля, согласно Торе Израиля'.

Целый ряд лидеров сионистского движения начинает понимать, что для завоевания еврейской массы на свою сторону, необходимо обратиться и религиозной традиции. Среди русских сионистов ставится задача завоевания раввинских кафедр. Синагоги могут быть использованы в качестве сионистской пропаганды. Это удалось сделать частично на Юге России. Одним из таких видных раввинов стал Шмарьягу Левин.

Со временем сионистское движение становится политически все более разнообразным. Преобладающим направлением в сионизме становится светская социалистическая линия. Пример тому - партия - 'Поалей цион'. Вместе с этим крылом возникает оппозиционное сионистскому мейнстриму правое крыло. Его лидером становится молодой талантливый журналист, переводчик и литератор Владимир Жаботинский. Это правое направление получает название ревизионизма. Сторонники Жаботинского - также светские люди, опираются на библейский текст, исходят из того, что евреям должна принадлежала вся Палестина - и левый и правый берег реки Иордана.

Некоторые традиционные еврейские праздники интерпретируются ревизионистами в новом свете. Например, праздник Ханука. Это праздник в память о чуде, которое произошло в Иерусалимском храме, когда Маккавеи нашли масло для одного светильника, однако это масло чудесным образом горело целых 8 дней. В сионистской интерпретации Ханука становится не праздником чуда, а символом борьбы и мужества Маккавеев против греко-сирийских захватчиков. Мы видим героизацию еврейской истории и использование ее для национального воспитания.

После войны 1967 г. иудейский компонент сионизма значительно усиливается. Сам факт объединения Иерусалима подается как религиозная задача освобождения иудейских святынь. Однако никаких религиозных целей израильское командование тогда и не ставило. Площадь перед Стеной плача была расчищена. Спустя несколько лет Кнессет принял постановление о единой и неделимой столице Израиля.

Религиозные партии (Национально-религиозная партия, Мафдал) обосновывают и оправдывают развернувшиеся в 1970-е гг. поселенческое движение, которое происходило за границами Израиля 1967 г. на т.н. оккупированных или контролируемых территориях.

Синтез национализма и религии нашел свое выражение в ряде религиозных партий, поддерживающих поселенческое движение в Иудеи и Самарии. Освоение этих территорий является для поселенцев важной задачей и даже заповедью. Эти партии усилили свое влияние после 1967 г. и пользуются устойчивой поддержкой части населения Израиля.

Заключая, я должен сказать, что национальное еврейское движение находило свое выражение не только в сионизме. Были и иные формы национального движения, как, скажем, территориализм. Территориалисты, как и сионисты, требовали создания еврейского государства со своей территорией. Однако, в отличие от сионистов, они не настаивали на том, чтобы это государство находилось именно в Палестине. В качестве альтернативы предлагалась Австралия, Канада, Ливия, Кения (Уганда). Вариант Уганды обсуждался по предложению английского министра по делам колоний Джозефа Чемберлена, в частности, в 1903 г. Сторонником плана Уганды и лидером территориалистов был Израиль Зангвилл.

Наконец, были автономисты, сторонники национальной культурной автономии. Их лидером был известный историк Семен Дубнов. Он считал евреев европейским народом, который жил в Европе на протяжении тысячи лет. Евреи для Дубнова - это духовная нация без какой-либо территории, но которая создает свои органы самоуправления, автономные органы.

А.Л. Осипян:

У меня несколько уточнений. Вы сказали о Первом Сионистском конгрессе. Мне хотелось узнать, какой конкретно использовался термин: убежище или национальный очаг? Мне также интересует, какие использовались критерии для определения евреев в то время. Это иудеи, или евреи, которые уже не исповедовали иудаизм? Могли ли они быть христианами и мусульманами? И кто финансировал сионистское движение кроме Ротшильда?

Ф.А. Дорофеев:

Чем на Ваш взгляд, было обусловлено решение ООН о признании сионизма одним из видов расизма? Какая была мотивировка? Сейчас в литературе уже после отмены этой декларации можно встретить осуждение сионизма, как идеологии, практикующей дискриминацию. Как можно прокомментировать этот синтез идеологии и политики?

А. Е. Локшин:

Ротшильд не поддерживал сионистское движение, но он поддерживал поселенческое движение, хотя хороших отношений с поселенцами у него так и же не возникло. Кстати, первые поселенцы плохо отнеслись и к Герцлю. Поселенцы не хотели, чтобы их деятельность была замечена, и к ней привлечено внимание мировой общественности, османских властей. Первые поселенцы в основном негативно восприняли относительно массовое переселение евреев в Палестину.

На кого был рассчитан сионизм? Герцль был далек от того, чтобы думать, что все евреи отправятся в Палестину. Он рассматривал будущее государство как либеральную утопию, которую не удалось создать европейским политикам в Австрии и Германии. Это либеральная утопия, в которой каждый будет говорить на том языке, на каком ему будет привычно, где религия будет отделена от государства, и будет 8-часовой рабочий день. В качестве потенциальных поселенцев сионисты рассматривали восточноевропейских евреев. Именно они больше всех страдают, именно они пребывают в нищете и постоянно подвергаются насилиям и погромам. В Палестине они получат землю, территорию и будут жить в охраняемом международном правом месте. Такой формулировки, как 'создание еврейского государства', в решении конгресса не было, но оно фактически подразумевалось. Были созданы различные структуры. На Первом конгрессе был основан выборный орган созданной на конгрессе Сионистской организации - Исполнительный комитет и избран президент сионистской организации. Были также выработаны правила выбора делегатов на Сионистский конгресс.

На Втором конгрессе был создан сионистский банк, необходимый для экономической деятельности. На Пятом конгрессе (1901) был утвержден Фонд выкупа земель в Земле Израиля.

Что касается финансовой стороны дела, то средства собирались сионистскими организациями. Был предусмотрен небольшой взнос, в России он составлял 30 копеек.

Вообще сионисты воспользовались стремлением именно в ту пору европейских держав обозначить свое присутствие на Святой земле. В том числе в России Российское императорское Палестинское общество много делает для русской миссии в Палестине. Духовные миссии и школы были также у немецкого и французского правительств.

Сионистское движение также поддерживают и субботники. Иудействующие русские крестьяне пишут послания сионистским лидерам с просьбой переехать в Святую землю. Десятки субботников переехали в Палестину и основали там сельскохозяйственные колонии.

Резолюция ООН, осуждающая сионизм как 'форму расизма и расовой дискриминации', была принята в 1975 г. За нее проголосовали страны советского блока, 'неприсоединившиеся' и арабские государства (72 за, 35 против и 32 воздержавшихся). Однако 16 декабря 1991 г., Генеральная Ассамблея приняла подавляющим большинством в 111 голосов (при 25 против, 13 воздержавшихся и 17 отсутствующих) беспрецедентное решение отменить собственную резолюцию от 10 ноября 1975 г., приравнивавшую сионизм к расизму.

В Израиле со стороны левых и интеллектуальных кругов сионизм подвергается критике. С 1980-е г. возникает постсионизм, который, начиная с процесса Осло, завоевывает популярность. Постсионистские историки заявляют о том, что Израиль возник 'в грехе', так как в 1948 гг. израильские войска широко применяли методы насилия, изгоняли арабское население, ставших беженцами. В ответ слышны аргументы о том, что это арабы, а не евреи, начали войну, а Израиль все свои войны ввел за свое существование.

Д.И. Полывянный:

Я думаю, состоялся интересный разговор, в котором мы видим сюжеты взаимоотношений религии и светских национальных движений. В 20 в. эти линии разделятся и начнут резко конфронтировать между собой, показывая при этом противоречия, но и точки совпадений.

¹Лихачев В. Роль религии в идеологии и деятельности современных российских праворадикалов // Диа-Логос, 2000-01. - М.: 2001. С. 141.
²'Штурмовик' (газета). - М.: 1996, ?16.
³Илюшенко В. Русский фашизм и религия // Диа-Логос, 1998-99. - М.: 1999. С. 167.
⁴Верховский А.М., Михайловская Е.В., Прибыловский В.В. Политическая ксенофобия. Радикальные группы. Представления политиков. Роль церкви. - М.: 1999. С. 39-40.
⁵Лихачев В. Роль религии в идеологии. С. 145.
⁶Там же. С. 146.
⁷Там же. С. 150.