Документ взят из кэша поисковой машины. Адрес оригинального документа : http://www.students.chemport.ru/materials/Philosophy/philosophy_answers_asp_RAN.doc Дата изменения: Mon Feb 2 14:09:42 2009 Дата индексирования: Mon Oct 1 22:47:47 2012 Кодировка: koi8-r Поисковые слова: шкала звездных величин

Роль античной философии в становлении научной рациональности

Истоки рационализма восходят к древнегреческой философии. Еще Парменид
различал знание "по истине" (полученное посредством разума) и знание "по
мнению" (полученное в результате чувственного восприятия). Сами истоки идеи
рациональности в философском сознании, начиная с античности, связаны с
сознательной постановкой и обсуждением коренной мировоззренческой проблемы
"соизмерения человека в бытии", "врастания", "вписанности" человека в
окружающий его мир, превращения его человеком в обитаемый для себя мир.

Парменид и его последователи убедительно показали, что результатом
человеческого познания является не одна, а две различные картины мира -
чувства дают одну картину мира, а разум - другую, причем эти картины мира
могут быть принципиально противоположна. Легендарные апории Зенона,
собственно говоря, и посвящены обоснованию и доказательству существования
этих двух различных картин мира. Установление качественного различия между
отражением мира разумом и чувствами (мышлением и ощущением, логическим
чувственно-образным) было величайшим научно-философским открытием. Оно со
всей силой и значимостью поставил вопрос о том, как возможно научное
познание мира и возможно ли оно вообще. В эпоху сама возможность научного
познания мира отнюдь не были самоочевидной. Немало мыслителей сомневалось в
возможности естественнонаучного (и философского) познания мира. Идея
познаемости мира буквально выстрадана человечеством.

Сами элеаты считали, что из двух картин мира подлинная та, которая
постигается разумом. На этой основе они ввели качественно новое
представление о первооснове мира, о его субстанции. Элеатовское бытие - это
специфический теоретический объект предмет философского и никакого другого
познания. По мнению элеатов, такой объект (бытие) никогда не возникал, не
подвержен гибели, один-единственнен, неподвижен, закончен и совершенен. А
самое главное, что бытие постигается только разумом и ни в коем случае ни
чувствами.

В середине V в. до н.э. в условиях развивавшейся рабовладельческой
демократии появилась потребность в изменении системы образования: вместо
гимнастики и музыки на первый план выдвигаются необходимые в судах и
народных Собраниях риторика, логика, философия. Появились первые платные
учителя философии, риторики, логики - софисты. Разъезжая по городам, они за
плату учили красноречию - умению говорить, убеждать, побеждать в спорах,
выигрывать тяжбы в суде. Обычно это яркие, активные, бойкие и часто, по-
видимому, нагловатые, с оттенком нигилизма, но талантливые люди, смело
разрывавшие со старыми традициями жизни и мысли.

Софисты учили побеждать в споре не только во имя истины, но и часто
вопреки ей. Так, например, софист Горгий заявлял, что может любую вещь и
восхвалять, и ниспровергать независимо от ее объективных качеств (используя
двусмысленность и многосмысленность (полисемантизм) словесных выражений,
неправильности логических связей мысли и т.д.). Поэтому под софистикой
понимают умение использовать полемику, силу слова, логики для
доказательства всего чего угодно, умения представить истину ложью, а ложь -
истиной, белое - черным, а черное - белым. Именно в софистике - корни того
направления в истории философии, которое связано со скептицизмом и
агностицизмом, с неверием в возможности познания человеком мира, отрицанием
возможности и необходимости науки.

Демокрит и Платон занимали иную позицию в вопросе о познаваемости
мира. Они верили в познание мира, в возможность и необходимость
естествознания, хотя по-разному понимали объекты и пути познания. Демокрит
и Платон - основатели двух исторически первых естественнонаучных программ
познания природы.

Одной из вершин античной культуры являлось атомистическое учение
Демокрита, основоположника античного материализма. В противоположность
элеатам Демокрит учил, что реально существует не только бытие, но и
небытие. Бытие - это атомы, небытие - пустота, пустое пространство. Пустота
неподвижна и беспредельна; она не оказывает никакого влияния на находящиеся
в ней тела, на бытие. Идея пустоты привела Демокрита к идее бесконечного
пространства, где во всех направлениях беспорядочно носятся, перемещаются
атомы (как пылинки в солнечном луче). Представление о пустоте - это
достаточно сильная абстракция, требующая высокого уровня теоретического
мышления. От понятия пустоты остается, только один шаг до понятия инерции,
но древние греки этого шага не сделали.

Атом - неделимая, совершенно плотная, непроницаемая, не воспринимаемая
чувствами (вследствие своей, как правило, малой величины), самостоятельная
частица вещества, атом неделим, вечен, неизменен. Атомы никогда не
возникают и никогда не погибают. Они бывают самой разнообразной формы -
шарообразные, угловатые, крючкообразные, вогнутые, выпуклые и т.п. Атомы
различны по размерам. Они невидимы, их можно только мыслить. В процессе
движения в пустоте атомы сталкиваются друг с другом и сцепливаются.
Сцепление большого количества атомов составляет вещи. Возникновение и
уничтожение вещей объясняются сложением и разделением атомов; изменение
вещей - изменением порядка и положения (поворота) атомов. И если атомы
вечны и неизменны, то вещи преходящи и изменчивы. Таким образом, атомизм
соединил в одной картине рациональные моменты двух противоположных учений -
учений Гераклита и Парменида: мир вещей текуч, изменчив, а мир атомов, из
которых состоят вещи, неизменен, вечен.

Исторической заслугой античного атомизма являлось также формулирование
и разработка принципа детерминизма (причинности). В соответствии с этим
принципом любые события влекут за собой определенные следствия и в то же
время представляют собой следствие из некоторых других событий,
совершавшихся ранее Демокрит понимал принцип детерминизма механистически,
отождествляя причинность и необходимость. Все, что происходит в мире, не
только причинно обусловлено, но и необходимо, неизбежно. Он отвергал
объективное существование случайности, говоря, что человек называет событие
случайным, когда не знает (или не хочет узнать) причины события. Мир
атомистов - мир сплошной необходимости, в котором нет объективных
случайностей.

Если Демокрит решает сформулированное элеатами противоречие в ^"духе
первичности и единственности чувственной реальности, то Платон считает
логически допустимым другой путь Противоречие между знаниями, полученными
органами чувств, и знаниями, полученными логикой, мышлением. Платон
объясняет не трудностями процесса познания (как софисты) и не структурой
чувственного материального мира (как Демокрит), а возможным наличием двух
реальностей, двух миров.

Значительную роль в своей теории идей Платон отводит математике. У
Платона все бытие пронизано числами, числа - это путь к постижению идей,
сущности мира. О значении, которое он придавал математике, свидетельствует
надпись над входом в платоновскую Академию: «Несведущим в геометрии вход
воспрещен». Эта высокая оценка математики определялась философскими
взглядами Платона. Он считал, что только занятия математикой являются
реальным средством познания вечных, идеальных, абсолютных истин. Платон не
отвергал значения эмпирического знания о мире земных вещей, но считал, что
это знание не может быть основой науки, так как приблизительно, неточно и
лишь вероятно. Только познание мира идей, прежде всего с помощью
математики, является единственной формой научного, достоверного познания.
Математическими образами и аналогиями пронизана вся философия Платона.

Вслед, за пифагорейцами Платон закладывал основы программы
математизации познания природы. Но если пифагорейцы рассматривали Космос
как некоторую однородную гармоническую сферу, то Платон впервые вводит
представление о неоднородности бытия, Космоса. Он разделяет Космос на две
качественно различные области: божественную (вечное, неизменное бытие,
небо) и земную (преходящие, изменчивые вещи). Из представления о
божественности Космоса Платон делает вывод, что небесные светила могут
двигаться только равномерно, по идеальным окружностям и в одном и том же
направлении.





Основные философские школы Древней Греции

Семь мудрецов

Знаменитые греческие мыслители и законодатели VII-VI вв. до н.э. за
практическую жизненную мудрость и государственный ум назывались мудрецами.
Все они слыли миролюбивыми, остроумными, справедливыми и гуманными людьми.
Всего называют около 20 мудрецов, но наиболее известным был Фалес из
Милета.

Фалес (640-546) - основатель милетской, или ионийской школы - первой
философской школы. Он был одним из родоначальников философии и математики,
первым сформулировал геометрические теоремы, изучал астрономию и геометрию
у египетских жрецов. Фалес стал основателем натурфилософии и сформулировал
две ее основные проблемы: начала и всеобщего. Началом он полагал воду, в
которой покоится земля, а мир считал наполненным богами, одушевленным.
Также Фалес разделил год на 365 дней.

Милетская школа

Ионийская (или милетская, по месту возникновения) школа - древнейшая
натурфилософская школа. Она была основана Фалесом, в нее входили
Анаксимандр, Анаксимен и Гераклит.

Основным вопросом школы стало определение первоначала, из которого
возник мир. Каждый из философов в качестве этого начала определял одну из
стихий. Гераклит говорил, что все рождается из огня путем разрежения и
сгущения и через определенные периоды сгорает. Огонь символизирует борьбу
противоположностей в космосе и его постоянное движение. Также Гераклит ввел
понятие Логоса (Слова) - принципа разумного единства, который упорядочивает
мир из противоположных начал. Логос управляет миром, и познать мир можно
только через него. Анаксагор, ученик Анаксимена, ввел понятие Нуса (Ума),
организующего космос из смеси беспорядочных стихий. Анаксимандр (610 - ок.
540) считал началом всего бесконечную природу - нечто среднее между
четырьмя элементами. Он говорил, что возникновение и уничтожение миров
представляет вечный циклический процесс.

Анаксимен (ум. 525 до н.э.), ученик Анаксимандра, считал первоначалом
воздух. Разрежаясь, воздух становится огнем, сгущаясь - ветром, водой и
землей.

Натурфилософы также разработали понятие Всеобщего (Космоса),
управляемого физическими законами и претерпевающего циклическое развитие. С
ионийской школой связывают зарождение основ астрономии, математики,
географии, физики, биологии и др. наук.

Пифагорейцы

Школа была основана Пифагором в Кротоне (Южная Италия) и
просуществовала до начала IV в. до н.э., хотя гонения на нее начались
практически сразу после смерти Пифагора в 500 г. По сути, это была первая
философская школа, религиозно-философское аристократическое братство; она
имела большое влияние на греческие полисы Южной Италии и Сицилии.

Союз отличался строгими обычаями и высокой нравственностью. Образ
жизни пифагорейцев вошел в историю: как рассказывают легенды, учеников
Школы всегда можно было узнать по их внешнему облику и благородному
поведению. Однако и облик, и поведение были лишь следствием взглядов
философов на человеческую душу и ее бессмертие, подразумевавших в здешней,
земной жизни определенное воспитание. Этому служили нравственные принципы,
которым следовали пифагорейцы: "Быть всегда в словах и поступках стремись
справедливым", "Пусть - что важнее всего - твоим главным судьей станет
совесть".

Пифагорейская школа положила начало математическим наукам. Числа
понимались как суть всего существующего, им придавался мистический смысл.
Основу пифагорейской математики составляет учение о декаде: 1+2+3+4=10. Эти
четыре числа описывают все процессы, происходящие в мире. В пифагорейской
школе начали развиваться астрономия и медицина. Ею создано множество
аллегорических комментариев Гомера, а также грамматика греческого языка

Софисты

Появление школы софистов явилось ответом на потребность демократии в
образовании и науках. Странствующие учителя за деньги могли обучить любого
искусству речи и др. Их главная целью было подготовить молодежь к активной
политической жизни. Платон в последствии обвинял софистов за подобную
торговлю знаниями.

Академия

Академия Платона - религиозно-философский союз, основанный Платоном
ок. 385 г. до н.э. близ Афин в садах, посвященных мифическому герою
Академу. В Академии разрабатывался широкий круг дисциплин: философия,
математика, астрономия, естествознание и др. Особая роль математики
подчеркнута в девизе Академии: "Негеометр да не войдет!".

Диалоги Платона пробуждают интерес и учат размышлению над весьма
серьезными проблемами жизни, которые не сильно изменились за две с
половиной тысячи лет.

Наиболее значимыми в философии Платона являются представления об
Идеях, Справедливости и Государстве. Он пытался сочитать философское и
политическое. Он готовил в своей школе правителей-философов, способных
править справедливо, исходя из принципов общего блага.

Перипатетики

Долгое время Аристотель был членом Академии Платона. В 335 г. до н.э.
Аристотель основал в Афинах собственную школу, отличавшуюся исключительно
философской направленностью. Он оставил значительно количество трудов:
"Метафизика", "Физика", "Этика", "Риторика" , "Политика" и др. Названия
этих произведений говорят сами за себя. Однако стройную систему Аристотеля
тяжело синтезировать по его работам, представляющим из себя зачастую
сборники лекций и курсов.

Одним из самых важных результатов деятельности Аристотеля в политике
было воспитание Александра Македонского, который будучи вдохновленный
идеями философа и собственными стремлениями всего за 9 лет создал Великую
Империю.

Эпикурейцы

Эпикур основал в Афинах в 306 г. до н.э. школу, где и преподавал свою
философию наслаждения. Но Эпикур говорил не о чувственном наслаждении,
которое невозможно насытить. Он имел в виду удовольствие покоя, как
отсутствие страдания. Говорит ли Эпикур о богах, о вселенной, о дружбе и
т.д., он всегда подчеркивает необходимость научиться наслаждаться всем
этим. Все основные философские понятия он рассматривает через призму
духовного наслаждения.

Стоицики

Школа стоиков, основанная Зеноном в конце IV в. до н.э., существовала
еще во времена Римской империи. Главной идеей стоицизма является покорность
судьбе и фатальность всего сущего. Зенон так говорил о стоике: "Жить
последовательно, т.е. согласно с единым и гармоническим жизненным правилом,
ибо те, кто живет непоследовательно, несчастливы"

Киники

Кинизм - одна из наиболее значительных сократических школ античной
философии. Основана Антисфеном Афинским (ок. 445-360 до н.э.), по другой
версии - его учеником и наиболее ярким представителем кинизма - Диогеном
Синопским (ок. 412-323 до н.э.). Характерной особенностью кинического
учения было требование отбросить существующие нормы и обычаи. С точки
зрения киников мудрый руководствуется не установленными людьми порядками, а
законами добродетели. В качестве нормы добродетельной жизни они вводили
понятие природы как первоначального состояния человеческого бытия, не
искаженного превратными человеческими установлениями.





Философское учение Сократа

Поворотным пунктом в развитии античной философии явились воззрения
Сократа (469-399 до н. э.). Его имя стало нарицательным и служит для
выражения идеи мудрости. Сократ отвергает всю натурфилософию, как "для
человека излишнего". В центр своих философских интересов он ставит проблему
субъекта - человека. Сократ никогда не считал себя "мудрым" (софос), но
лишь философом, "любящим мудрость" (философия). Одно из известнейших его
изречений - "знаю, что ничего не знаю" - объяснением необходимости более
глубокого познания самого себя. Своим важнейшим призванием Сократ считал
воспитание людей смысл которого он видел в дискуссиях и беседах, а не
систематическом изложении какой-то области знаний. Центром своей философии
Сократ сделал человека, его отношение к общине, обществу, законам, к быту.
Главной задачей философии он полагал рациональное обоснование религиозно -
нравственного мировоззрения. Считая излишним изучение природы и объяснение
природных явлений. Согласно Сократу, мир является творением божества
"великого и всемогущего, вездесущего и обо всем пекущегося", а основной
сущностью мира - "духовный принцип". В беседах и дискуссиях Сократ обращал
основное внимание на познание сути добродетели, что есть "нравственное"
Истинная нравственность, по Сократу, - знание того, что есть благое и
прекрасное и вместе с тем полезное для человека, что помогает ему достичь
блаженства и жизненного счастья. Основными добродетелями Сократ считает
сдержанность (как укрощать страсти), мужество (как преодолеть опасность) и
справедливость (как соблюдать божественные и человеческие законы). Эти
добродетели человек приобретает путем познания и самопознания. Добродетели
Сократ считал вечными и неизменными.
Сократ распространял свои взгляды по преимуществу в разговорах и
дискуссиях. В них же сформировался философский метод Сократа. Его целью
было достичь истину обнаружением противоречий в утверждениях противника.
При помощи правильно подобранных вопросов выяснились слабые места в знаниях
противника. В этом и состоит так называемая сократовская ирония. Эта ирония
не была, однако, самоцелью. Как уже говорилось, Сократ подчеркивал, что
целью его философских учений является стремление помочь людям, чтобы они
нашли "сами себя". Поэтому с иронией (сомнением) тесно связана майевтика
(повивальное искусство), с помощью которого он помогал рождаться истине. А
достигал он этой цели путем точной постановки вопросов. При этом, Сократ
исходил из установки, что все знания уже имеются у человека, т.е. он
обладает полнотой знания. Сознание черпает из самого себя все понимание
истины. Задача философа помочь человеку родиться к новой жизни, к обретению
подлинных и истинных моральных норм. И все же что значит знать? А знать -
это значит знать, что это такое. Поэтому цель майевтики, цель всестороннего
обсуждения какого- либо предмета - определение, понятие. Если до него
философы пользовались понятиями, то делали это стихийно. Только Сократ
обратил внимание на то, что если нет понятия, то нет и знания. Метод
Сократа преследовал также достижение понятийного знания. Это достигалось
посредством индукции (наведения), восхождения от частного к общему, в
процессе собеседования. Тенденцию постоянно обнаруживать противоречия в
утверждениях, сталкивать их и приходить таким образом к новому (более
надежному) знанию становится источником развития понятийной (субъективной)
диалектики.



Основные положения философии Платона

До конца Y в. до н. э. основным и преобладающим типом древнегреческих
философских учений был материализм. Идеалистические тенденции, выявлявшиеся
в некоторых из этих учений еще не сложились в осознанную систему. В лице
Платона древнегреческий идеализм впервые выступает в форме мировоззрения,
противопоставляет себя материализму. Создавая доктрину идеализма, Платон
сознавал, что ему необходимо разрушить обыденное сознание и уверенность
человека в том, что он живет в реальном мире и что его чувства дают ему
правильную картину этого мира. С этой целью Платон сравнивает наивных
реалистов, верящих в реальность чувственной картины, с людьми, которые с
рождения находятся в пещере и видят при слабом источнике света лишь тени
вещей, а не сами вещи. Они уверены, что кроме их пещеры и бледных теней,
ничего нет, и не верят, тому кто смог вырваться из пещеры и вернувшись
рассказывает о том, что увидел реальные вещи и о мире за пределами пещеры.
Теперь представим теней вещей сами вещи, вместо слабого источника света -
само Солнце, вместо пещеры - весь чувственный мир, всю природу, вместо
узников - всех людей, а вместо человека, выбравшегося из пещеры, - философа-
идеалиста. Он и говорит людям, что они живут в мире теней, в призрачном,
нереальном мире, что есть другой, истинный мир и что они должны стремиться
увидеть его очами разума. И так, основной вопрос философии он решает
однозначно - идеалистически.
Материальный мир, который нас окружает и который мы познаем своими
чувствами, является лишь тенью и произведен от мира идей (эйдосов), т.е.
материальный мир вторичен. Все явления и предметы материального мира
преходящи, возникают, гибнут и изменяются (и поэтому не могут быть быть
подлинно сущими), идеи являются неизменными, неподвижными и вечными. За эти
свойства Платон признает их подлинным, действительным бытием и возводит в
ранг единственного предмета подлинно истинного познания. Платон объясняет,
например, подобие всех существующих в материальном мире столов наличием
идеи стола в мире идей. Все существующие столы лишь тень, отблеск вечной и
неизменной идеи стола Идею Платон отрывает от реальных предметов
(единичных), абсолютизирует и провозглашает априорной по отношению к ним
же. Идеи суть подлинные сущности, существуют вне материального мира и не
зависят от него, объективны (ипостась понятий), материальный мир им лишь
подчинен. Между миром идей, как подлинным, реальным бытием, и небытием
(т.е. материей как таковой, материей в себе) существует, по Платону,
кажущееся бытие, производное бытие (т.е. мир действительно реальных,
чувственно воспринимаемых явлений и вещей), которое отделяет истинное бытие
от небытия. Действительные, реальные вещи представляют собой соединение
априорной идеи (подлинное бытие) с пассивной, бесформенной "принимающей"
материей (небытием). Отношение идеи и реальных вещей является важной частью
философского учения Платона, Чувственно воспринимаемые предметы не что
иное, как подобие, тень, в которых отражены определенные образцы - идеи. У
Платона можно встретить и утверждение противоположного характера. Он
говорит, что идеи присутствуют в вещах. Много внимания Платон уделяет
вопросу "иерархизации идей". На вершине этой иерархии эйдосов находится
идея "благо". Идея благо отождествляется с богом: бог все благ (это
наиболее абстрактная идея, идею благо познать невозможно, т.к. что является
благом для одного, может быть злом для другого). Далее идет идея физических
явлений(например, движение). Между двумя этими пластами (благо и физическое
явление) расположены эйдосы абсолютных качеств. Сюда входят, например,
эйдос числа и эйдос фигуры. Далее после эйдос физических явлений идут
эйдосы предметов. Их много: столько сколько предметов. Затем идут эйдосы
существ и завершает эту иерархию эйдосы отношений. Они синтетические. Тут
есть и явления, и предметы.
Можно еще затронуть учение Платона о душе. У каждого человека имеется
заключенный внем эйдос, эйдос человека и его душа. Когда человек умирает,
душа освобождается от своего телесного покрова, она очищается и забывает
все, что было связано с ее прежним существованием. Душа остается в чистом
виде, т.к. смерть есть освобождение души. Далее душа попадает в мир эйдосов
на свой уровень иерархии: (эйдосы существ). Соприкасаясь с миром эйдосов,
созерцая их, душа приобретает знания. Когда рождается новый человек, то
душа вселяется в него, но при этом она становится открыта всем недостаткам
и достоинствам человеческого существования, и она забывает мир эйдосов.
Процесс познания состоит в том, чтобы организовать умелое обучение, при
котором душа припоминала те идеи, которые она когда-то созерцала.
Учение Платона оказало огромное влияние на все последующее развитие
философской, в особенности, идеалистической мысли. Все последующие, более
развитые формы идеализма, в своих исходных принципах тождественны с учением
Платона.



Система философии Аристотеля

Среди учеников Платона выделился гениально одаренный мыслитель
Аристотель (384-322 гг до н.э.), создавший самобытное философское учение -
одно из величайших в древнегреческой философии. Родился в Фракийском городе
Стагир, обучался в платоновской академии. Обширное литературное наследство
Аристотеля дошло до нас не полностью, и не все в нем составляют тексты
самого Аристотеля. Весьма важны для понимания учения Аристотеля такие его
сочинения, как "О душе", "Физике", "Категории". Философское учение
Аристотеля сложилось в тесной связи с естественно-научными и социально-
политическими исследованиями, которые он проводил вместе со своими
учениками. В круг интересов Аристотеля входят вопросы логики, психологии,
теории познания, учения о бытии, космологии, физики, зоологии, политической
экономии, политики, этики, педагогики, риторики, эстетики.
Учение Аристотеля - объективный идеализм, правда непоследовательный,
включающий в себя ряд по существу материалистических положений. Это учение
сложилось в результате критики учения Платона об идеях. По Аристотелю,
каждая единичная вещь есть единство материи (гиле) и формы (морфе). Форма
нематериальна, но она не есть некая потусторонняя сущность, извне
привходящая в материю. Так, медный шар есть единство вещества - меди - и
формы - шаровидности, которая придана меди мастером, но в реально
существующем шаре она составляет одно с веществом. Противоположность формы
и материи, по Аристотелю, небезусловная. Медь есть материал по отношению к
шару, который из нее отливается, но та же медь - "форма" по отношению к
физическим элементам, соединение которых составляет медь. Медь лишена
"формы", поскольку меди еще не придана форма шара. И та же медь есть
возможность формы, поскольку медник может внести в вещество меди эту форму.
"Форма" есть действительность того, возможностью чего является "материал",
и, наоборот, "материал" есть возможность того, действительностью чего будет
форма. Согласно Аристотелю, в пределах мира чувственно воспринимаемых вещей
возможен последовательный переход от "материи" к соотносительной ей
"форме", от "формы" - к соотносительной ей "материи". Поднимаясь по
лестнице "форм", мы, утверждает Аристотель, доходим наконец до высшей
"формы", которую уже нельзя рассматривать как "материю" или как
"возможность" более высокой "формы". Такая предельная "форма" есть
перводвигатель, или бог, пребывающий вне мира.
В то время как у Платона вещи чувственно воспринимаемого мира
рассматриваются лишь как видимость, как искаженное отражение истинно
сущего, у Аристотеля чувственно воспринимаемая вещь рассматривается как
реально существующее единство "формы" и "материи". Таким образом, по
Аристотелю, сущность вещи (ее "форма") неотделима от того, сущностью чего
она оказывается. Если Платон утверждал, что чувственно воспринимаемые вещи
не могут быть предметом познания, то для Аристотеля окружающий человека мир
- это и есть то, что познается, изучается и благодаря чему достигается
познание общего. Столкновение материалистических и идеалистических подходов
проявляется и в Аристотелевой концепции причинности. Для объяснения того,
что существует он различает четыре основных вида причин:
1) сущность и суть бытия в силу которой всякая вешь такова, какова она
есть (формальная причина),
2) материя и подлежащее (субстрат) - то, из чего что-либо возникает
(материальная причина),
3) движущая причина, начало движения,
4) целевая причина - то, ради чего что-либо осуществляется.
Хотя Аристотель признавал материю одной из первых причин и считал ее
своего рода сущностью, однако в материи он видел только пассивное начало
(только возможность стать чем-либо), всю же активность приписывал остальным
трем причинам, причем сути бытия - форме - приписывал вечность и
неизменность, а источником всякого движения считал неподвижное, но все
движущее начало - бога. Движение, по Аристотелю, есть переход чего-либо из
возможности в действительности.
Творчество Аристотеля является вершиной не только античной философии,
но и всего древнего мышления. Он дал начало в том или ином смысле
большинству последующих философских систем. Содержательность и
разработанность философской системы Аристотеля были универсальны.
Длительное время его определял как Философа с большой буквы.



Философское учение Отцов Церкви (патристика)

Патристика - (от греч. pater - отец) обозначает совокупность
теологических, философских и политико-социологичеких доктрин христианских
мыслителей 2 - 8 веков, так называемых отцов церкви. Во 2-3 вв. происходило
фрагментарное философствование апологетов патристики: Тертуллиан, Клемент
Александрийский, Ориген. В 4-5 вв. - систематизация церковной доктрины:
Василий Великий, на западе - Августин. 6 век - стабилизация догм и
кодификация наук под эгидой теологии: Леонтий Византийский, Боэций...
Четырех деятелей называют докторами Западной церкви - Святого
Амвросия, Иеронима, Августина, Папу Григория Великого.
Расцвет деятельности Амвросия, Иеронима и Августина приходится на
период между победой католической церкви в Римской Империи и варварским
нашествием. Сразу после того, как они сошли со сцены, Италия, Испания и
Африка оказались во власти варваров. Цивилизация вступила в полосу
многовекового упадка и только, примерно через 1000 лет, христианский мир
смог вновь выдвинуть людей, равных Амвросию, Иерониму и Августину. Их
авторитет почитался на протяжении всего средневековья; больше, чем кто бы
то ни был, они способствовали определению того вида, который приняла
церковь.

Амвросий - обосновал церковную концепцию взаимоотношений между церковью и
государством (независимость церкви). Иероним - дал западной церкви
латинскую библию, от него исходила инициатива монашеского движения.
Августин - выработал теологию церкви, действовавшую вплоть до реформации.
Он пытался согласовать философию со священным писанием, чего не делали
более ранние христианские философы. Лучшее его произведение - "Исповеди".
Августин утверждал, что мир был сотворен не из материи, а из ничего, в то
время, как греческая философия утверждала, что мир не может быть сотворен
из ничего. Эти воззрения в христианские времена приводили к пантеизму: бог
и мир неотделимы. Августин пытался соотнести эти две теории. Он говорил,
что бог вечен и существует вне времени. Он не предшествует своему
собственному творению времени, так как он пребывает вне потока времени.
Прошедшее и будущее могут быть осмыслены только как настоящее: прошедшее
может быть отождествлено с воспоминанием, а будущее с ожиданием, но они
являются фактами, относящимися к настоящему, т.е. время является аспектом
наших мыслей. В произведении "О граде божьем" Августин говорит:

1. о нечестивости языческих богов.

2. в настоящем мире два града - земной и небесный, они перемешаны, но в
будущем будут разделены.

3. блаженное вечно, но не все вечное блаженно.

Дал синхронизацию священной и мирской истории.

Патристика 5 - 6 веков.
5 век - это время варварских нашествий и падения западной Римской
Империи. После смерти Св. Августина (430 г.), философская мысль почти
угасла. В это время англы вторглись в Британию, франки в Галлию (совр.
Франция), вандалы в Испанию. В середине 5 века Св. Патрик обратил ирландцев
в христианство, т.е. в Европе образовались германские королевства. В Италию
пришли готы, а их пригнали сюда с востока гунны (монголы). В этот период
хаоса церковь раздирались спором по вопросу о воплощении. Главные
противники - два церковника - Кирилл и Несторий. Кирилл - патриарх
Александрийский, а Несторий - Константинопольский. Спор разгорелся из-за
того, как относится друг к другу божественное и человеческое естества
Христа. Несторий: в Христе два лица - человеческое и божественное,
богородица - мать человеческого, божественное лицо не имело матери.

Кирилл считал, что в Христе только божественное. В результате, церковь
раскололась.

В 6 веке - Боэций, Юстиниан, Григорий Великий.
Боэций: несовершенство - есть недостаток, предполагающий существование
совершенного образа. Зло - в отсутствии положительного начала. Блаженство и
бог, являются высшими благами, потому тождественны, следовательно каждый
счастливый - есть бог. Добродетельные люди могучи, дурные немощны.
То немногое, что уцелело от культуры древнего Рима, было сохранено
церковью, у которой было три направления деятельности: 1. монашеское
движение; 2. рост влияния папства; 3. обращение варваров из язычества в
христианство.

Монашеское движение зародилось одновременно в Египте и Сирии примерно в
начале 4 века в форме отшельников-одиночек и монастырей. Первый отшельник -
Святой Антоний (270 г.). Пахомий (315 г.) основал первый монастырь.
Большинство монахов ничего не читали и не трудились. Большую роль в
монашеском движении сыграл Святой Бенедикт, основатель Бенедиктинского
ордена. Он не требовал строгого аскетизма. Григорий Великий родился в Риме
около 540 года в богатой знатной семье. Был префектом Рима. Раздал
богатство на основание монастырей. Не питал симпатий к светскому знанию.


Истины веры и истины знания Фомы Аквинского

Фома Аквинский (Аквинат) (1225 - 1274 ) средневековый философ и
богослов, систематизатор ортодоксальной схоластики, основатель одного из
двух господствующих ее направлений - томизма.
Области науки и веры у Аквинского совершенно ясно определены. Задачи
науки сводятся к объяснению закономерностей мира. Аквинский признает также
возможность достижения объективного, верного знания и отвергает такие
представления, согласно которым действительным считается лишь деятельность
человеческого разума. Познание должно быть направлено прежде всего на
объект, но ни в коем случае не внутрь, на субъективные формы мышления.
И хотя познание объективно и истинно, оно не может охватить все. Над
царством философского, метафизического познания находится другое царство,
которым занимается богословие. Сюда нельзя проникнуть естественной силой
мышления. Область наисущественнейших таинств христианской веры остается для
Аквинского вне философского разума и познания ( например, триединство,
воскресение и т. д.) Речь идет об истинах сверхъестественных, таких, как
божественное откровение, благая весть, которые содержатся только в вере.
Однако между наукой и верой нет противоречия. Христианская истина
стоит выше разума, но она не противоречит разуму. Истина может быть лишь
одна, ибо происходит от бога. Аргументы, которые выдвигаются против
христианской веры с позиций человеческого разума, противоречат высшему,
божественному разуму, а средств, которыми обладает человеческий разум для
такого противостояния, явно не достаточно. Философия должна служит вере,
теологии тем, что религиозные истины представляет и толкует в категориях
разума, и тем, что опровергает как ложные аргументы против веры. Этой ролью
она и ограничивается. Философия сама не может доказать сверхъестественную
истину, но может ослабить выставленные против нее аргументы. Понимание роли
философии как орудия теологии находит у Аквината самое совершенное
выражение.
Бытие бога может быть доказано, согласно Аквинату, разумом. Он
отвергает онтологическое доказательство бога, которое дал Ансельм.
Выражение "Бог существует" не является для разума очевидным и врожденным.
Оно должно быть доказано. У Аквинского 5 доказательств, которые
взаимосвязаны друг с другом. Первое основано на том, что все, что движется,
движимо чем-то другим. Нельзя, однако, этот ряд продолжать до
бесконечности, ибо в таком случае не существовало бы первичного
"двигателя", а следовательно, и того, что им движимо, так как следующее
движется лишь потому, что оно движимо первым. Этим определяется
необходимость существования первого двигателя, которым является бог.
Другое доказательство исходит из сущности действующей причины. В мире
имеется ряд действующих причин. Но невозможно, чтобы нечто было действующей
причиной самого себя, потому что тогда оно должно бы быть раньше самого
себя, а это нелепо. В таком случае необходимо признать первую действующую
причину, которой и является бог.
Третье доказательство вытекает из взаимоотношения случайного и
необходимого. При изучении цепи этой взаимосвязи также нельзя идти до
бесконечности. Случайное зависит от необходимого, которое имеет свою
необходимость, либо от иного необходимого, либо в самом себе. В конце
концов выясняется, что существует первая необходимость - бог.
Четвертым доказательством служат степени качеств, следующие друг за
другом ,которые есть везде, во всем сущем, потому должна существовать
наивысшая степень совершенства, и опять ею является бог.
Пятое доказательство - телеологическое. В его основе лежит полезность,
проявляющаяся во всей природе. Все, и даже кажущееся случайным и
бесполезным, направляется к некоей цели, имеет смысл, полезность.
Следовательно, существует разумное существо, которое направляет все
естественные вещи к цели, им и является бог.
Разносторонняя философско-теологическая система Фомы Аквинского
явилась вершиной в развитии ортодоксальной схоластики. Начиная с 14 века и
до наших дней, учение Аквинского выступает как ведущее направление
философии католицизма.


Особенности научного знания в эпоху схоластики (Р. Бэкон, Д. Скотт, У.
Оккам)

СХОЛАСТИКА. Термин 'схоластика' этимологически связан с заимствованным
из греческого языка словом schola (школа). В образовательных центрах эпохи
раннего христианства схоластами называли учителей учрежденных церковью
школ, поэтому термином 'схоластика' стали со временем обозначать целый
комплекс явлений, характеризовавших интеллектуальную жизнь главным образом
Римско-католической церкви на протяжении нескольких веков. В этот период
происходит отделение науки от религии и развивается утверждение о том, что
все знания об окружающем мире можно получить посредством умозрения и
эксперимента, религии же отводится лишь изучение бога.

Роджер Бэкон (ок. 1214-1292 или вскоре после) - англ. философ
и естествоиспытатель; «удивительный доктор» (doctor miralibis).
Францисканец; обучался и преподавал в Парижском и Оксфордском ун-тах (кон.
1220-х-1257). В 1278-1292 заключен в тюрьму по решению руководства Ордена.
Среди главных трудов Б.: написанное для папы Климента IV энциклопедическое
«Большое сочинение» («Opus majus»), а также «Малое сочинение» («Opus
minus»), «Третье сочинение» («Opus tertium») и др.

Являясь последователем Аристотеля и поклонником Роберта Гроссетеста,
Б. противопоставлял бесплодным, по его мнению, теолого-философским
построениям в духе Александра Гэльсского и Альберта Великого конкретные
достижения экспериментального естествознания. Выделяя три источника
познания: веру в авторитет, рассуждение и опыт, он указывал, что только
посредством опыта разум достигает полного и истинного постижения явлений,
и потому «экспериментальная наука - владычица умозрительных наук». Опыт же,
по Б., подразделяется на внешний - чувственное познание объектов природы
и человеческого искусства, и внутренний, духовный - мистическое познание
в акте божественной иллюминации сверхъестественных объектов: истин веры
и самого Бога. Высшей формой знания является теология, а в качестве
его основных «корней» выступают лингвистика, физика и мораль. При этом
математика, чьи истины являются врожденными и обладают самоочевидной
достоверностью, есть «врата и ключ» (porta et clavis) всех прочих наук.
Среди же физических дисциплин особое внимание Б. уделяет оптике, или науке
о перспективе, развивая учение о передаче всех естественных воздействий
посредством т. н. умножения видов, т.е. трансмиссии форм действующей
причины, мыслимой по аналогии с умножением света. В рамках же своей
моральной философии Б. предлагает такую модель будущего государственного
устройства, в соответствии с которой христианское общество должно
управляться сословием клириков, «священников знания», владеющих
достижениями всех наук и возглавляемых Папой Римским.

Кроме того, Б. известен как конструктор приборов и механизмов,
возможный изобретатель пороха; особую славу принесли ему смелые догадки
относительно будущих изобретений и открытий, изложенные в «Посланиях
о тайных действиях искусства и природы и о ничтожестве магии». Так,
им высказываются идеи создания очков, подзорной трубы, телескопа,
безопорного моста, самодвижущихся повозок и кораблей, летательного
аппарата, аппарата для подводного погружения, военных зажигательных стекол
и др.

Иоанн Дунс Скот (1265/66-1308), францисканец, оксфордский и парижский
преподаватель, предложил подвергнуть критике сложившуюся к тому времени
сумму теологических и философских аргументов. «Тонкий доктор» был известен
как комментатор Аристотеля, Порфирия, Петра Ломбардского, к его собственным
значительным работам относится «Оксфордское сочинение». Он выступал за
разделение границ между филосрфией и теологией, поскольку каждая из этих
дисциплин обладает своим предметом и методом: предмет первой - бытие,
предмет второй - вера. Полагая, что человеческий ум в состоянии познать
сущее и что познание опирается на данные чувственного опыта, он порывает с
идеей Августина об особой роли в познании божественного озарения
(иллюминации). Собственным объектом человеческого интеллекта является
постижение Бога, т.е. истинного бытия, поскольку оно однозначно, т.е.
приложимо и к тварному, и к нетварному миру, его познание может
осуществиться, если положить в основу познания не двузначные
(эквивокальные), а однозначные «простые сущности». Простое конечное сущее
не требует доказательства в силу своей очевидности. Но его требует простое
бесконечное сущее. Это сущее есть в силу того, что оно - основание, или
причина, существующая или действующая сама по себе. Этим и определяются
границы философии, поскольку понятие бесконечного сущего не может выразить
полноты и таинственности Бога.

Внимание к принципам индивидуации и интенции вызвано у Дунса Скота
особым интересом к проблеме материального и формального. Определение
материи у Дунса Скота парадоксально и антитетично. Он вел речь о
материальных предметах, бытие которых состоит в их небытии. Материя
определяется через отрицание (белое - это не-черное). Такое определение
материи (через бытие в других вещах) означает ее небытие в собственном
смысле. Проблема, которую поставил Дунс Скот, состоит в выяснении того,
имеется ли положительная сущность в субстанции, отличная от формы, можно ли
сказать о материи что-либо еще, кроме того, что у нее может быть форма.
Положительной сущностью материи оказывается ничто. Это тезис. Антитезис:
ничто - это и есть положительная сущность материи. Это своего рода бытие
небытия, взаимное присутствие в одно и то же время и в одном месте всех
возможностей форм, т.е. бесформенности. На этом основании он полагал, что
принцип индивидуации зависит от формы, которая не просто является для
материи видовым отличием, но предполагает внутреннее совершенство. Дуне
Скот назвал ею haesseitas («этовость»), что представляет конкретную
особенность личности. Концепты он определяет как мыслимое сущее, которому
присуща «этовость», понятая как внутренний принцип вещи, или интенция. Дуне
Скот различает две интенции в человеческом сознании: первичную и вторичную.
Первичная направляет внимание на определенные объекты конкретной
человеческой деятельности, вторичная - на умопостигаемое, на которое
воздействуют реальные вещи, исполняющие роль случая, провоцирующего разум к
активности. Так что поступки могут совершаться на разных - чувственных и
интеллектуальных - основаниях, не всегда сопрягаемых друг с другом. «Бритва
Оккама»

Уильям Оккам (ок. 1281-1348/49) - тоже францисканец, как и Дунс Скот,
учившийся в Оксфорде и известный такими своими сочинениями, как «Сумма
логики», «Трактат о таинстве», «Естественная философия», стремился к
максимальному обособлению знания от веры, полагая, что человек, познавая,
должен максимально опираться на свои естественные способности - разум и
чувство. Но при этом способы решения логико-философских проблем у него были
подчинены теологическим задачам. Этот парадоксализм делает проницаемой
перегородку между Божественной и человеческой творческой деятельностью, что
дает человеку возможность действовать и в земном мире, и в божественном
творческом мире.

Оккам, полагая абсолютно свободным акт творения, считал на этом
основании, что в бытии не может быть ничего, что способствовало бы
наделению вещей необходимыми определениями. Такие необходимые определения
вещи, по его мнению, получали благодаря универсалиям, если признать их
существующими до вещи в уме Бога, как предполагали реалисты. Лишение
универсалий онтологического статуса автоматически удаляло из мира
необходимость и оставляло лишь свободное волеизъявление. Оккам выдвинул три
основания, согласно которым универсалии не являются особыми реальными
субстанциями, существующими вне человеческой души. 1. Если бы это было так,
то или уничтожалось бы различие между общей и единичной вещью, или
единичную вещь можно бы рассматривать как универсалию. Универсалии есть
фикции, которым могут соответствовать лишь вещи, по сущности уподобленные
друг другу. 2. Универсалии не могут содержаться в единичных вещах в
качестве особого в вещи и реального в вещи - это привело бы к умножению
субстанций, что запрещено так называемой бритвой Оккама («не следует
умножать сущности сверх необходимости»). 3. Универсалии не существуют ни
до, ни внутри вещи, ни после вещей: в любом случае они оказывались бы
единичностями, сосредоточенными либо в вещи, либо в абстрагирующем уме, где
вещи нет, потому они имели бы значение либо для пещи, либо для мышления.
Общее перестало бы быть общим, имеющим силу и для бытия, и для мышления.
Выражая себя в речи, универсалия есть только образ и знак вещей. Знаки
называются терминами, отчего позиция Оккама в отношении универсалий была
названа терминизмом.





Гуманизм философии эпохи Возрождения

Центр внимания философа в эпоху Возрождения перемещается от Бога к
человеку, и главным становится понятие гуманизма (от «homo» - человек).
Ярким примером философа-гуманиста может служить Эразм Роттердамский
(1466/69-1536). Как у всего существующего, у гуманизма есть своя обратная
сторона, заключающаяся в чрезмерном превознесении человека, представлении,
что он есть венец творения, высшее создание Вселенной и вправе подчинять
себе все окружающее. В то же время антропоцентризм не мог бы занять
господствующего места в культуре, если бы не подкреплялся верой в великое
этическое предназначение человека, в его способность подняться на новый
нравственный уровень, стать подобным Богу как по своим творческим
возможностям, так и по моральным качествам. Понятие «гуманизм» обладает в
отличие от понятия «антропос» нравственным содержанием, связано с понятием
гуманности (аналогично тому, как соотносятся понятия «человек» и «человеч
ность»). Большое значение для философского движения эпохи Возрождения имели
сочинения Цицерона, откуда, собственно, философы Возрождения и почерпнули
понятие гуманизма.
Возрожденческая концепция гуманизма стала первой в истории европейской
культуры, но исторически более ранним был гуманизм Конфуция, который
отличался от европейского гуманизма тем, что не был так тесно связан с
антропоцентризмом и последующей ориентацией научной европейской культуры на
покорение природы. Именно эта направленность европейского гуманизма вызвала
последующую критику его в современной философии, о чем речь пойдет ниже.
Индивидуализм эпохи Возрождения, ее сосредоточенность на проблеме
индивида в философском плане стимулировали субъективизм - ориентацию на мир
субъекта - внутренний, психологический мир личности, а не на объективный
мир, который тем самым противопоставлялся человеку. Затем в философии
Нового времени такой подход превратится в дилемму субъекта и объекта и в
представление о двух субстанциях у Декарта.
Гуманизм эпохи Возрождения распространялся и на социальные отношения.
Если Макиавелли в своих социально-политических выводах во многом был
скептиком, то Томас Мор (1478-1535) стал выразителем нового социального
идеала эпохи Возрождения, отталкиваясь от идеального государства Платона
(по аналогии с платонической любовью его можно назвать платоническим
государством). В идеальном государстве Платона двум высшим классам
запрещается иметь собственность в частном владении. «Утопия» Т. Мора
зиждится на равномерном распределении материальных благ между всеми
гражданами. Этот новый вариант социального идеала оказал большое влияние на
дальнейшее развитие общественной мысли.
В утопических социальных проектах не учитывается несовершенство
человеческой природы (с религиозной точки зрения греховность человека), а
постольку, поскольку это учитывается (насилие в государстве Платона и
Мора), общество уже не будет идеальным. Мор положил начало целой серии
утопий - из них самая ранняя «Город Солнца» Томмазо Кампанеллы (1568-1639),
затем попыток реального воплощения социалистических проектов в жизнь путем
образования общин (Сен-Симон, Фурье), и, наконец, когда широкие массы вышли
на политическую арену в XIX в, создания коммунистической идеологии Марксом
и попытки ее реализации в СССР в XX в.
Важным практическим шагом в области философии права было различение
Гуго Гроцием (1583-1645) исторического и естественного права; первое
основывается на общественных постановлениях, а второе коренится в сущности
человеческой природы. От теории государственного договора Гроция, который,
по его мнению, проистекает из потребности человека в общении, тянется
ниточка к концепции государства как общественного договора Ж.-Ж. Руссо.
Подобно тому, как из отдельных индивидов посредством договора слагается
государство, так, по Гроцию, в силу договора между государствами возникает
сообщество народов.






Философия ренессансного естествознания (Н. Коперник, Дж. Бруно, Г.
Галилей)

B XVI и особенно в первой половине XVII в. в развитии науки наступает
коренной перелом. В ходе упорной борьбы со схоластикой и религиозным
мировоззрением вырабатываются новые, научные методы исследования явлений
природы и делаются открытия, заложившие фундамент для всего последующего
развития естествознания. Причины развития естествознания в европейских
странах в XVI и первой половине XVII в. Наступление новой эры в изучении
человеком окружающего его материального мира было подготовлено глубокими
социальными сдвигами, которые в дальнейшем привели к победе капитализма.

Первой отраслью естествознания, в которой проявился новый научный дух
и сделаны великие открытия, была астрономия. В предшествующий период в
Западной Европе, а также в передовых для своего времени странах Востока
господствовала геоцентрическая теория (от греческого гэ - земля), созданная
ещё в античную эпоху. Согласно этой теории в центре мира находится
неподвижная Земля. Вокруг неё в определённой последовательности обращаются
Луна, Солнце, планеты и, наконец, звёзды. Вселенная считается конечной и
имеющей форму сферы, центром которой является Земля. Основные
принципиальные положения этой системы мира были сформулированы ещё
Аристотелем, однако её подробная математическая разработка дана позднейшими
античными учёными, особенно Гиппархом (II в. дон. э.) и Птолемеем (II в. н.
э.).

Мысль о центральном положении Земли во Вселенной вполне
соответствовала христианским мифам, согласно которым Земля была центром
мироздания, местом действия описываемых в Библии и Евангелии мифических
событий. В связи с этим католическая церковь сделала геоцентрическую теорию
одним из краеугольных камней своей системы взглядов. Для того чтобы
отвергнуть геоцентрическую теорию, недостаточно было, поэтому преодолеть
силу непосредственных чувственных представлений о неподвижности Земли и
сделать правильные выводы из астрономических наблюдений; для этого нужно
было отвергнуть признанное католической церковью учение, восстать против
авторитета церкви.

Пока господствовала феодально-церковная культура, лишь отдельные
мыслители в общей форме выражали сомнение в правильности геоцентрической
теории. Когда, однако, в XVI в. мысль учёного начала освобождаться от гнёта
схоластики и богословия, создаются, наконец, условия для критики этого
учения и замены его новыми, находящимися ближе к истине воззрениями.
Человеком, смело сделавшим, наконец, научные выводы из астрономических
наблюдений и отвергнувшим геоцентрическую теорию, был польский учёный
Николай Коперник (1473-1543).

Трудности, возникающие при объяснении движений небесных тел с точки
зрения геоцентрической теории, вызывали у Коперника сомнения в её
правильности. Он решил сделать попытку объяснить эти движения при помощи
высказанного ещё некоторыми античными астрономами предположения о том, что
Земля вместе со всеми планетами обращается вокруг неподвижного Солнца
(гелиоцентрическая система, от греческого гелиос - солнце). Сделав эту
попытку, Коперник убедился, что гелиоцентрическая теория лучше объясняет
астрономические явления, и, очевидно, уже около 1507 г. пришёл к выводу о
её правильности. Все последующие годы своей жизни он посвятил подробной
разработке своих новых взглядов, изложенных в его знаменитом труде "Об
обращении небесных кругов" ("De revolutionibus orbium coeIestium"). Книга
Коперника вышла в свет только в 1543 г., и первый печатный её экземпляр был
получен им в день его смерти.

Значение работы Коперника в истории науки огромно. Хотя
гелиоцентрическая теория зародилась ещё в античном мире, однако, она
представляла собой тогда всего лишь предположение, лишённое обоснования и
отвергаемое подавляющим большинством крупных учёных. Поэтому Коперник
фактически впервые подробно развил и обосновал научный взгляд на строение
солнечной системы, согласно которому Земля, как и все планеты, обращается
вокруг Солнца и вместе с тем вращается вокруг своей собственной оси. Тем
самым он освободил науку от многовекового заблуждения, поддерживаемого всем
авторитетом церкви, и дал мощный толчок дальнейшему развитию свободной
научной мысли. "Отсюда начинает свое летосчисление освобождение
естествознания от теологии..."

Утверждение и развитие гелиоцентрической системы Коперника происходило
в ожесточённой борьбе со старыми воззрениями, связанными с религиозными
предрассудками. Однако особенно враждебную позицию по отношению к взглядам
Коперника заняла католическая церковь. Сначала она не поняла той угрозы,
которую несло для неё распространение учения Коперника. Когда же это учение
стало овладевать умами, католическая церковь начинает преследовать его
сторонников. Первой жертвой этих преследований стал замечательный
итальянский мыслитель Джордано Бруно (1548-1600).

Джордано Бруно, развивая дальше положение Коперника, что Земля не
является центром мира и находится в движении, создал поразительную для
своего времени по смелости мысли картину мироздания. Он утверждал, что мир
бесконечен и наполнен бесчисленным множеством небесных тел, состоящих из
единой по своей природе материальной субстанции. По его мнению, Земля
является всего лишь одним незначительным небесным телом, наряду с
бесконечным множеством других небесных тел, движущихся в бесконечном и не
имеющем центра пространстве. Эти мысли, являющиеся гениальным
предвосхищением выводов науки последующих столетий, означали полное
отрицание всей совокупности признанных католической церковью взглядов на
мироздание. Джордано Бруно был обвинён в ереси и подвергнут заточению, но
никакие страдания и пытки не могли заставить его отречься от своих
взглядов. После восьми лет заключения он был сожжён на площади Цветов в
Риме.

В борьбе с католической церковью протекала деятельность и великого
итальянского астронома и физика Галилея, более полно обосновавшего взгляды
Коперника на солнечную систему. Галилео Галилей родился в городе Пизе в
1564 г. В дальнейшем он жил во Флоренции, преподавал в университетах Пизы и
Падуи, а в 1610 г. вернулся во Флоренцию, где получил место "первого
философа и математика" при дворе герцога Тосканского.

Астрономические открытия Галилея связаны с применением телескопа,
самостоятельно сконструированного им на основании известия о его
изобретении в 1608 г. в Голландии. В телескоп Галилею удалось увидеть
громадное количество не видимых для невооружённого глаза звёзд, горы на
поверхности Луны, спутников Юпитера, фазы Венеры, пятна на Солнце и т. д.
Результаты своих первых открытий (фазы Венеры и солнечные пятна были
открыты немного позднее) Галилей опубликовал в 1610 г. в небольшой книжке
"Звёздный вестник", произведшей на современников колоссальное впечатление:
открытия Галилея сравнивали с открытием Америки.

Наблюдения Галилея явственно обнаружили несостоятельность старых
астрономических воззрений и подтвердили правильность системы Коперника.
Сходство Луны с Землёй (например, горы на её поверхности) опровергало
господствовавшее до тех пор представление о коренном отличии небесных тел
от Земли, мешавшее принять мысль Коперника, что Земля является одной из
планет.

Католическая церковь, после выступления Джордано Бруно уже ясно
осознавшая опасность для неё учения Коперника, решила окончательно пресечь
его дальнейшее распространение. В 1616 г. взгляды Коперника были признаны
еретическими, а его сочинение внесено в список запрещённых книг.

Несмотря на это, Галилей всё же продолжал собирать и накапливать
доказательства правильности системы Коперника. В 1632 г. он, наконец,
решился опубликовать результаты многолетней работы и издал свою знаменитую
книгу "Диалог о двух главнейших системах мира, птолемеевой и коперниковой",
в которой были собраны воедино и в блестящей форме изложены все
существовавшие тогда доказательства правильности гелиоцентрической теории.
В частности, он использовал открытые им законы механики (особенно закон
инерции) для опровержения повторяемых ещё со времени Аристотеля и Птолемея
возражений против учения о движении Земли.

Книга Галилея нанесла решающий удар геоцентрической теории. Однако чем
убедительнее были аргументы, приводимые Галилеем в доказательство
правильности взглядов Коперника, тем большие опасения и ненависть вызывал
он у сторонников старых воззрений. В 1633 г. Галилей был вызван в Рим на
суд инквизиции. Несмотря на вынужденное у него под угрозой пыток и сурового
наказания отречение, он был признан виновным в том, что поддерживал
доктрины "ложные и противные святому и божественному писанию" и осуждён на
тюремное заключение, заменённое, правда, пребыванием в определённом
указанном ему месте.


Картезианский рационализм. Учения Декарта о научном методе

Рене Декарт (1596 - 1650) представляет собой мыслителя Нового времени.
Значение Декарта для развития современной науки и философии огромно. Кроме
того, что он утвердил " новые принципы философии ", он способствовал
развитию ряда специальных научных дисциплин, в частности математики. Он
является творцом аналитической геометрии. Занимался проблемами физики.

Ко всем наукам Декарт пытался применить особенности математического
метода познания. Он выдвинул идею всеобщей математизации научного знания. В
математике Декарт более всего ценил то, что с ее помощью можно придти к
твердым, точным, достоверным выводам. К таким выводам, по его мнению, не
может привести опыт. Рационалистический метод Декарта и представлял собой
философское осмысление и обобщение тех приемов открытия истин, которыми
оперировала математика.

Суть этого метода сводится к двум основным положениям. Во-первых в
познании следует отталкиваться от некоторых интуитивно ясных,
фундаментальных истин, а это значит, что в основе познания должна лежать
интеллектуальная интуиция. Интеллектуальная интуиция, по Декарту, - это
твердое и отчетливое представление, рождающееся в здоровом уме посредством
воззрения самого ума, настолько простое и отчетливое, что оно не вызывает
никакого сомнения. Во-вторых, разум должен из этих интуитивных воззрений на
основе дедукции вывести все необходимые следствия. Дедукция - это такое
действие ума, посредством которого мы из определенных предпосылок делаем
какие-то заключения, получаем определенные следствия. Дедукция, по Декарту,
необходима потому, что вывод не всегда может представляться ясно и
отчетливо. К нему можно придти лишь через постепенное движение мысли при
ясном и отчетливом осознании каждого шага. С помощью дедукции мы
неизвестное делаем известным.

Декарт сформулировал следующие три основных правила дедуктивного
метода.

1. Во всяком вопросе должно содержатся неизвестное.

2. Это неизвестное должно иметь какие-то характерные особенности,
чтобы исследование было направлено на постижение именно этого неизвестного.

3. В вопросе также должно содержатся нечто известное.

Таким образом, дедукция - это определение неизвестного через ранее
познанное и известное.

После определения основных положений метода перед Декартом встала
задача сформировать такой исходный достоверный принцип, из которого,
руководствуясь правилами дедукции можно было бы логически вывести все
остальные понятия философской системы, то есть Декарт должен был
осуществить интеллектуальную интуицию. Интеллектуальная интуиция у Декарта
начинается сомнения. Декарт подверг сомнению истинность всех знаний,
которыми располагало человечество. Провозгласив сомнение в качестве
исходного пункта всякого исследования, Декарт ставил цель - помочь
человечеству избавиться от всех предрассудков, от всех фантастических и
ложных представлений, принятых на веру, и таким образом расчистить путь для
подлинного научного знания, и вместе с тем, найти искомый, исходный
принцип, отчетливое ясное представление, которое уже нельзя подвергнуть
сомнению. Поставив под сомнение достоверность всех наших представлений о
мире, мы можем легко допустить, писал Декарт, "что нет ни Бога, ни неба, ни
земли и что даже у нас самих нет тела. Но мы все-таки не можем
предположить, что мы не существуем, в то время как сомневаемся в истинности
всех этих вещей. Столь же нелепо полагать несуществующим то, что мыслит, в
то время как оно мыслит, что, невзирая на самые крайние предположения, мы
не можем не верить, что заключение "я мыслю, следовательно я существую"
истинно и, что оно поэтому есть первое и вернейшее из всех заключений".
Итак, положение "я мыслю, следовательно я существую", то есть представление
о том, что мышление само по себе, независимо от его содержания и объектов,
демонстрирует реальность мыслящего субъекта и является той первичной
исходной интеллектуальной интуицией, из которой, по Декарту, выводятся все
знания о мире.

К идеалистическому представлению о полной независимости мысли человека
от его тела Декарт приходил в результате развития своего метода, в котором
начало собственно мыслительное, интеллектуальное было, как единственное
истинное, противопоставлено началу телесно- чувственному, способному
вводить нас в заблуждение.

Максимальные обобщения сводятся к положению, согласно которому
допустимо существование только двух прямо противоположных субстанций. Одна
из них - материальная или телесная. Ее атрибут - протяженность. Другая
субстанция - духовная. Ее атрибут - мышление. Душа постоянно, непрерывно
мыслить.

Но здесь перед ним вставала огромная трудность: нужно было объяснить
удивительную согласованность мыслительных и телесных действий реального
человека. Декарт предложил здесь компромиссное, дуалистическое решение.
Суть этого решения состояла в том, что ни тело само по себе не может
вызвать изменений в душе, ни душа как таковая не способна произвести
никаких телесных изменений. Однако тело все же может повлиять на
направление душевных процессов, как и душа - на направление процессов
телесных. Декарт даже указал на шишковидную железу как на место, где
соприкасались телесное и духовное начала человеческой личности.

Существование двух взаимоисключающих субстанций, однако, объединенных
деятельностью человека, снова требует апелляции к мистифицирующей функции
Бога. Именно он как сверх-природное существо и "объясняет" гармоничное
взаимодействие двух субстанций.

Творческий характер разумной души, человеческого интеллекта с присущей
ему способностью интуиции и дедукции, невозможность для Декарта и его века
(как и всех предшествующих) увидеть в этой способности результат весьма
длительного развития с необходимостью обращали его к понятию Бога.





Эмпиризм Ф. Бэкона и его роль в становлении науки Нового времени

Фрэнсис Бэкон (1561-1626) считается основателем опытной науки Нового
времени. Он был первым философом, поставившем перед собой задачу создать
научный метод. В его философии впервые сформулированы главные принципы,
характеризующие философию Нового времени.

С самого начала своей философской творческой деятельности Бэкон
выступил против господствовавшей в то время схоластической философии и
выдвинул доктрину "естественной" философии, основывающейся на опытном
познании. Взгляды Бэкона сформировались на основе достижений натурфилософии
Возрождения и включали в себя натуралистическое миросозерцание с основами
аналитического подхода к исследуемым явлениям и эмпиризма. Он предложил
обширную программу перестройки интеллектуального мира, подвергнув резкой
критике схоластические концепции предшествующей и современной ему
философии.

Бэкон стремился привести "границы умственного мира" в соответствии со
всеми теми громадными достижениями, которые происходили в современном
Бэкону обществе XV-XVI веков, когда наибольшее развитие получили опытные
науки. Бэкон выразил решение поставленной задачи в виде попытки "великого
восстановления наук", которую изложил в трактатах: "О достоинстве и
приумножении наук" (самом большом своем произведении), "Новом Органоне"
(его главном произведении) и других работах по "естественной истории",
отдельных явлениях и процессах природы. Понимание науки у Бэкона включало
прежде всего новую классификацию наук, в основу которой он положил такие
способности человеческой души, как память, воображение (фантазия), разум.
Соответственно этому главными науками, по Бэкону, должны быть история,
поэзия, философия. Высшая задача познания и всех наук, согласно Бэкону, -
господство над природой и усовершенствование человеческой жизни.

Критерий успехов наук - те практические результаты, к которым они
приводят. "Плоды и практические изобретения суть как бы поручители и
свидетели истинности философии". Знание - сила, но только такое знание,
которое истинно. Поэтому Бэкон приводит различение двух видов опыта:
плодоносных и светоносных.

Первые - это такие опыты, которые приносят непосредственную пользу
человеку, светоносные - те, цель которых состоит в познании глубоких связей
природы, законов явлений, свойств вещей. Второй вид опытов Бэкон считал
более ценным, так как без их результатов невозможно осуществить плодоносные
опыты. Недостоверность получаемого нами знания обусловлена, считает Бэкон,
сомнительной формой доказательства, которая опирается на силлогистическую
форму обоснования идей, состоящую из суждений и понятий. Однако понятия,
как правило, образовываются недостаточно обоснованно. В своей критике
теории аристотелевского силлогизма Бэкон исходит из того, что используемые
в дедуктивном доказательстве общие понятия - результат опытного знания,
сделанного исключительно поспешно. Со своей стороны, признавая важность
общих понятий, составляющих фундамент знания, Бэкон считал, что главное -
это правильно образовывать эти понятия, так как если понятия образовать
поспешно, случайно, то нет прочности и в том, что на них построено. Главным
шагом в реформе науки, предлагаемой Бэконом, должно быть совершенствование
методов обобщения, создание новой концепции индукции.

Опытно-индуктивный метод Бэкона состоял в постепенном образовании
новых понятий путем истолкования фактов и явлений природы. Только
посредством такого метода, по мнению Бэкона, возможно открыть новые истины,
а не топтаться на месте. Не отвергая дедукцию, Бэкон так определял различие
и особенности этих двух методов познания: "Два пути существуют и могут
существовать для открытия истины. Один воспаряет от ощущений и частностей к
наиболее общим аксиомам, и, идя от этих оснований и их непоколебимой
истинности, обсуждает и открывает средние аксиомы. Этим путем и пользуются
ныне. Другой же путь выводит аксиомы из ощущений и частностей, поднимаясь
непрерывно и постепенно, пока наконец не приходит к наиболее общим
аксиомам. Это путь истинный, но не испытанный".

Бэкон выдвинул опытное обобщение фактов в качестве стержня своего
метода, однако не был защитником одностороннего его понимания. Эмпирический
метод Бэкона отличает то, что он в максимальной степени опирался на разум
при анализе фактов. Бэкон сравнивал свой метод с искусством пчелы, которая,
добывая нектар из цветов, перерабатывает его в мед собственным умением. Он
осуждал грубых эмпириков, которые подобно муравью собирают все, что им
попадается на пути (имея в виду алхимиков), а также тех умозрительных
догматиков, которые как паук ткут паутину знания из себя (имея в виду
схоластов). Предпосылкой реформы науки должно стать, по замыслу Бэкона, и
очищение разума от заблуждений, которых он насчитывает четыре вида. Эти
препятствия на пути познания он называет идолами: идолы рода, пещеры,
площади, театра. Идолы рода - это ошибки, обусловленные наследственной
природой человека. Мышление человека имеет свои недостатки, так как
"уподобляется неровному зеркалу, которое, примешивая к природе вещей свою
природу, отражает вещи в искривленном и обезображенном виде".

Человек постоянно истолковывает природу по аналогии с человеком, что
находит свое выражение в телеологическом приписывании природе конечных
целей, которые ей не свойственны. В этом и проявляется идол рода. Привычку
ожидания большего порядка в явлениях природы, чем в действительности, можно
найти в них, - это идолы рода. К идолам рода Бэкон относит и стремление
человеческого ума к необоснованным обобщениям. Он указывал, что часто
орбиты вращающихся планет считаются за круговые, что необоснованно. Идолы
пещеры - это ошибки, которые свойственны отдельному человеку или некоторым
группам людей в силу субъективных симпатий, предпочтений. Например, одни
исследователи верят в непогрешимый авторитет древности, другие склонны
отдавать предпочтение новому.

Идолы площади - это ошибки, порождаемые речевым общением и трудностью
избежать влияния слов на умы людей. Эти идолы возникают потому, что слова -
только имена, знаки для общения между собой они ничего не говорят о том,
что такое вещи. Поэтому и возникают бесчисленные споры о словах, когда люди
принимают слова за вещи.

Идолы театра - это ошибки, связанные со слепой верой в авторитеты,
некритическим усвоением ложных мнений и воззрений. Здесь Бэкон имел в виду
систему Аристотеля и схоластику, слепая вера в которых оказывала
сдерживающее воздействие на развитие научного знания. Он называл истину
дочерью времени, а не авторитета. Искусственные философские построения и
системы, оказывающие отрицательное влияние на умы людей, - это своего рода
"философский театр", по его мнению. Разработанный Бэконом индуктивный
метод, лежащий в основе науки, должен, по его мнению, исследовать
внутреннее присущие материи формы, являющиеся материальной сущностью
принадлежащего предмету свойства - определенного вида движения. Чтобы
выделить форму свойства, надо отделить от предмета все случайное.

Это исключение случайного, конечно, - мысленный процесс, абстракция.
Бэконовские формы - это формы "простых природ", или свойств, которые
изучают физики. Простые природы - это такие вещи, как горячее, влажное,
холодное, тяжелое и т.д. Они подобны "алфавиту природы", из которого многие
вещи могут быть составлены. Бэкон ссылается на формы, как на "законы". Они
- детерминанты и элементы фундаментальных структур мира. Сочетание
различных простых форм дает все разнообразие реальных вещей. Развитое
Бэконом понимание формы противопоставлялось им умозрительному толкованию
формы у Платона и Аристотеля, так как для Бэкона форма - своего рода
движение материальных частиц, составляющих тело. В теории познания, для
Бэкона, главное - исследовать причины явлений. Причины могут быть разными -
или действующими, которыми занимается физика, или конечными, которыми
занимается метафизика.

Методология Бэкона в значительной степени предвосхитила разработку
индуктивных методов исследования в последующие века, вплоть до XIX в.
Однако Бэкон в своих исследованиях недостаточно подчеркивал роль гипотезы в
развитии знания, хотя в его времена уже зарождался гипотетико-дедуктивный
метод осмысления опыта, когда выдвигается то или иное предположение,
гипотеза и из нее выводятся различные следствия. При этом дедуктивно
осуществляемые выводы постоянно соотносятся с опытом. В этом случае большая
роль принадлежит математике, который Бэкон не владел в достаточной степени,
да и математическое естествознание в то время только формировалось.





Особенности эмпиризма в философии Т. Гоббса и Дж. Локка

Философия Т. Гоббса. У английского философа Томаса Гоббса (1588-1679)
философия принимает односторонний вид. У Гоббса мир монотонный, однородный.
Мир представляет собой совокупность тел, которые подчиняются законам
механики (главный из них - закон инерции). Эти законы описывают равным
образом и физические тела, и общество. Тела бывают естественные и
искусственные. Самое значительное из искусственных - государство. Оно -
предмет особых забот философа Человек - это тоже главным образом тело.
Естественное равенство людей есть продолжение того же закона инерции.
Физика Гоббса признает пустоту, в которой перемещаются тела. Их
механическое воздействие друг на друга и определяет возможность всякой
связи между вещами. Связь осуществляется через толчок, соударение. Качества
тел определяются их движением Свобода, по Гоббсу, сводится к отсутствию
препятствий при движении.

Бог во Вселенной Гоббса отсутствует, но подразумевается. Из принципа
инерции следует, что у каждого тела имеется стремление к сохранению того
состояния, в котором оно находится. Философ использует для этого латинский
термин conatus. Механика это стремление, эту силу не объясняет, она
описывает, к чему они приводят, как они себя обнаруживают, и только.
Поэтому Бог для подобной системы взглядов необходим, хотя бы в качестве
первотолчка. Строго говоря, учение Гоббса нельзя считать атеистическим.
Английский философ - деист.

Деизм - одна из характерных особенностей философии Нового нремени. Он
признает существование Бога, но отрицает его непосредственное воздействие
на мир. Бог - своего рода часовщик, а мир - часы. Бог сделал их, завел и
ушел. Бог трансцендентен, т.е. запределен по отношению к миру. Мир же после
исходного вмешательства Бога предоставлен сам себе. И описываться он может
из себя самого.

Характерной особенностью европейской социальной философии XVII-XVIII
вв. является разделение истории человечества на два этапа: естественное
состояние и общественное состояние. В естественном состоянии человек вполне
совпадает со своей природой, соответствует тем условиям, в которых он
создан. Согласно Гоббсу, в естественном состоянии человек представляет
собой безудержного себялюбца. Он по своей природе «имеет право на все». В
своем стремлении (как и у всякого природного тела, у человека имеется некий
исходный импульс, направленный на поддержание своего состояния, своей
жизнеспособности) воспроизводить свою природность человек не знает
внутренних предела. Но его естественное право наталкивается на не менее
суверенное право других людей «на все». В результате между людьми возникает
конфликт, «война всех против всех». Тем самым под сомнение ставится
исходное право человека как природного существа - право на жизнь.
Единственной целью учреждения государства и верховной власти (короля,
суверена), перехода людей в общественное состояние, по Гоббсу, является
сохранение главного природного права человека - права на жизнь. Ради этого
люди отчуждают от себя все остальные права, фактически оказываются в
положении рабов по отношению к их суверену (правителю). Если бы у людей,
считает Гоббс, сохранилась малейшая свобода, война всех против всех
началась бы снова. Бесправность граждан такого государства доходит до того,
что они не имеют права свободно выражать свои мысли, образовывать
политические объединения, исповедовать религиозную пору, соответствующую
убеждениям, - короче, не имеют права на все те свободы, которые позже стали
называть буржуазными. Более того, подданные такого государства, по
существу, не имеют права на собственное имущество. Оно всегда может быть
конфисковано государством в свою пользу. И все это ради права на жизнь. Но
и это право фактически поставлено под сомнение, поскольку такого рода
государство не может функционировать, не угрожая подданным (для острастки
хотя бы) смертной казнью. Государство определяет, что справедливо и что
несправедливо, что твое и что мое. Суверен ответствен только перед Богом.
Лишь в том случае, если правитель не в состоянии сохранить мир внутри
страны или оградить государство от внешних врагов, граждане, полагает
Гоббс, не обязаны ему повиноваться. Но где та грань, которая отделяет
допустимый произвол власти от действий, которые могут привести к крушению
государственности и гражданской войне? Четких критериев у Гоббса нет. Их
нет еще и потому, что в его государстве не предусмотрен принцип разделения
властей. Нет никакого независимого от правителя арбитра, судьи, который был
бы уполномочен судить действия властителя. С точки зрения Гоббса, подобное
разделение власти было бы угрозой ее эффективности. Правитель и издает
законы, и трактует их, и судит.

Философия Дж. Локка. В «Опыте о человеческом разуме» Джок Локк (1632-
1704) определил свою философскую задачу так - выяснить, откуда происходит
человеческое знание, насколько оно достоверно и где его границы. Это
характерно для философии Нового времени вообще и в особенности для
британской философской традиции - философия не про то, что есть в мире и
как оно есть, но про то, как «снаряжен» человек, чтобы знать, что есть и
как есть.

Локк скептически относился к идее, что представление об окружающем
мире можно составить на основании одного только разума. Локк уверен, что
знание о мире может быть достигнуто только с помощью чувственного опыта и
последующего размышления по поводу этого опыта. В этом смысле английский
мыслитель явный эмпирик. Впрочем, Локк признает два рода исходного опыта -
внешний, чувственный, обусловленный внешними сознанию объектами, и
внутренний - опыт самосознания, т.е. наблюдения человека за операциями
собственного сознания. Такой опыт Локк называет рефлексией. Однако никакой
опыт не начинается с врожденных идей. Нет никаких общих принципов, аксиом
геометрии и т.п., которые были бы укоренены в сознании с самого его начала.
Вначале оно - tabula rasa (чистая доска), и именно благодаря опыту общения
с внешними вещами на нем появляются первые записи. Не раньше.

Но чувственный опыт - это еще не знание. Скорее, он - материал для
будущего знания. С этим материалом что-то надо делать, как-то преобразовать
его, чтобы получилось достоверное знание. Простые идеи внутреннего и
внешнего опыта комбинируются, складываются в разных сочетаниях и получаются
идеи сложные.

Локк - философ здравого смысла. Он одинаково далек и от мысли, что мы
можем познать в мире все, и от мысли, что мы не можем познать ничего. Наше
знание достаточно, чтобы мы могли устраивать нашу жизнь в этом мире
наилучшим образом. Несомненно, что мир вокруг нас существует и мы можем
ориентироваться в нем. Условием этого являются идеи первичных качеств
внешнего опыта, дающие верное, с точки зрения Локка, представление об
объектах вне сознания - об их величине, фигуре, движении, плотности. Идеи
вторичных качеств внешнего опыта (вкуса, запаха, цвета и т.п.) такого
представления не дают, они субъективны, т.е. существуют только в сознании.
Но и они нужны, ибо вызваны какой-то внешней неведомой нам силой в вещах и
предупреждают о ее наличии.

Говоря о важности идеи субстанции для общения между людьми, Локк
ставит крайне важный для его учения о познании вопрос - о языке. По
существу, не поняв, что такое язык, не поймешь и того, что такое мышление.
Слова, по Локку, условные знаки. Означают они, однако, не непосредственно
вещи, а идеи вещей. Учение о языке соотносится, слеовательно, с учением об
образовании идей. Часто идея, обозначаемая словом, не вполне ясна, т.е. не
может быть сведена к простым идеям внутреннего или внешнего опыта. Иногда
выясняется, что слово вообще не выражает никакой идеи. Язык и его
употребление требуют поэтому прояснения.

В основе теории общества Локка лежит представление об отдельном
индивиде, стремящемся к выгоде. В естественном своем состоянии человек
представляет собой существо, свободно распоряжающееся своими силами и
возможностями, а главное - тем имуществом, которое он наживает, стремясь
обеспечить свою жизнедеятельность. Поскольку все люди охвачены такого рода
стремлением, они находятся в состоянии конкуренции.

Локк утверждает, что право на жизнь неотделимо от права на свободу и
собственность. Эти права укоренены в природе человека и их нельзя передать
другому. Общественный договор заключается не для того, чтобы человек мог
обеспечить неприкосновенность своей собственности и свободы. Государство
потому и учреждается, что в естественном состоянии эти права могут
оказаться под угрозой. Государство - гарант их неприкосновенности. Личная
свобода, частная собственность - священные неотчуждаемые права всякого
гражданина

Природное различие между людьми, являющееся предпосылкой рыночной
заинтересованности людей друг в друге, в государстве находит свое выражение
в принципе разделения властей. Как конкуренция на уровне естественного
права есть условие благополучия индивида, так конкуренция между
законодательной, исполнительной и "судебной ветвями власти оказывается
предпосылкой благополучия государства.




Проблема познания в философских учениях Дж. Беркли и Д. Юма

Джордж Беркли (1685-1753). Обоснование своих философских воззрений
Беркли начинает с анализа и критики сенсуалистического учения Локка. В
своей основе юмовская и берклианская системы сходны, т.е. обе они исходят
из самых общих эмпирических предпосылок, однако выводы делаются
противоположные. Если локковская система была в основном реалистическая, то
берклианская философия - идеалистическая. Локк разделял все качества
предметов на первичные и вторичные. первым он относил протяженность, вес и
т.д., ко вторым - те Качества, которые зависят от первых. Беркли же
считает, что все ячества являются вторичными, полагая, что и первичные
качества имеют тот же характер, что и вторичные, ибо такие качества, как
протяжение, не являются объективными, а зависят от нашего восприятия,
сознания. Так, он говорит, что величина предметов - это не нечто
объективное, а определяется тем, что предмет нам кажется то большим, то
маленьким. Т.е. величина предметов - это результат нашего опытного
заключения, которое опирается на органы чувств. Таким образом,
существование вторичных и первичных качеств обусловлено нашим восприятием.

Так же Беркли рассуждает и при рассмотрении понятия материи. По Локку,
мы путем абстракции, т.е. отвлечения от предметов общих черт и признаков,
приходим к понятию материи как таковой. Таким же образом мы приходим и к
понятию пространства. Беркли пытается доказать, что мы не в состоянии
прийти к понятию материи таким способом, аргументируя при этом так же, как
и в отношении первичных и вторичных качеств. Он полагает, что существование
абстрактно общих идей невозможно, так как при восприятии в нашем уме
возникает конкретное впечатление, конкретный образ, но не может быть
никакой общей идеи. Т.е. если мы воспринимаем треугольник, то это
конкретный треугольник, а не какой-то абстрактный, не обладающий
специфическими чертами. Таким же образом, согласно Беркли, невозможно
образовать абстрактные общие идеи человека, движения и т.д. Абстрактные
идеи Беркли рассматривал как обман слов.

Тем самым он и не признавал существования понятия материи как
абстрактной идеи, материи как таковой. Он полагал, что понятие материи
"заключает в себе противоречие", является "наиболее абстрактной и
непонятной из всех идей" Поэтому он считал, что необходимо навсегда
изгнать понятие материи из употребления. "Отрицание ее не принесет никакого
ущерба остальному роду человеческому, который... никогда не заметит ее
отсутствия. Атеисту действительно нужен этот призрак пустого имени, чтобы
обосновать свое безбожие, а философы найдут, может быть, что лишились
сильного повода для пустословия".

Из этих своих рассуждений он переходил к отрицанию объективного
существования вещей. Так как существование качеств вещей обусловлено нашим
восприятием, а субстанция - это носитель свойств, качеств, то значит все
вещи и предметы окружающего мира, которые образуются из свойств, являются
лишь восприятиями наших органов чувств. Для Беркли "быть - значит быть
воспринимаемым" (esse est percipi).

Таким образом, считая, что существовать - это быть воспринимаемым,
Беркли отрицает существование объективного мира. Но этот вывод означает
солипсизм, т.е. существование одного человека, для которого мир существует
только тогда, когда он его воспринимает. Однако Беркли категорически
отрицает обвинения в солипсизме, так как изложенные взгляды резко
противоречили здравому смыслу. Он заявляет, что не отрицает "существования
ничего, что мы можем воспринимать посредством чувства или размышления".
Беркли лишь отрицает существование такого понятия, как материя в
философском понимании.

Обвинения в солипсизме Беркли также пытается отвергнуть посредством
следующих рассуждений. Он утверждает, что вещи продолжают существовать в
силу того, что в тот момент, когда мы их не воспринимаем, их воспринимает
другой человек.

Беркли, с одной стороны, утверждает, что вещи, или идеи, по его
терминологии, не существуют, с другой - что они продолжают существовать в
нашей мысли, потому что они воспринимаются Богом. Он писал: "Есть дух,
который во всякий момент вызывает во мне все те чувственные впечатления,
которые я воспринимаю. А из разнообразия, порядка и особенностей их я
заключаю, что творец их безмерно мудр, могуч и благ".

Свою религиозную позицию Беркли проводил и в области
естественнонаучных идей. Отвергая механическое понимание причинности,
которое было распространено в то время, он писал: "Во-первых ясно, что
философы зря стараются, если они ищут некие естественно действующие
причины, иные, чем некая мысль или дух. Во-вторых, если мы считаем все, что
сотворено, произведением мудрого и доброго Творца, то было бы лучше для
философов, чтобы они занимались (вопреки тому, что некоторые провозглашают)
конкретными причинами вещей, и действительно не знаю, почему бы выдвижение
различных целей, к которым вещи в природе предопределены и для которых они
были с самого начала с невыразимой мудростью сотворены, не должно считать
лучшим способом, как объяснить их". Кроме того, Беркли выступал против
открытого Ньютоном и -Лейбницем дифференциального исчисления.

Дэвид Юм (Давид Юм, Дейвид Юм, англ. David Hume; 26 апреля 1711,
Эдинбург, Шотландия - 25 августа 1776, там же) - шотландский философ,
представитель эмпиризма и агностицизма, один из крупнейших деятелей
шотландского Просвещения.

Историки философии в основном сходятся на том, что философия Юма носит
характер радикального скептицизма, однако многие исследователи считают, что
крайне важную роль в учении Юма играют и идеи натурализма.

Большое влияние на Юма оказали идеи эмпиристов Джона Локка и Джорджа
Беркли, а также Пьера Бэйля, Исаака Ньютона, Сэмюэла Кларка, Фрэнсиса
Хатчесона и Джозефа Батлера.

Юм считал, что наше познание начинается c опыта и ограничивается им,
нет никакого врождённого знания. Поэтому мы не можем знать источник нашего
опыта и не можем выйти за его пределы (знания будущего и бесконечности).
Опыт всегда ограничен прошлым. Опыт состоит из восприятий, восприятия
делятся на впечатления (ощущения и эмоции) и идеи (воспоминания и
воображения).

После восприятия материала познающий начинает обрабатывать эти
представления. Разложение по сходству и различию, далеко друг от друга или
рядом (пространство), и по причинно-следственной связи. Всё состоит из
впечатлений. А каков источник ощущения восприятия? Юм отвечает, что
существует, по меньшей мере, три гипотезы:

Существуют образы объективных предметов (теория отражения,
материализм).

Мир - это комплекс ощущений восприятия (субъективный идеализм).

Ощущение восприятия вызывается в нашем уме Богом, высшим духом
(объективный идеализм).

Юм ставит вопрос, какая же из этих гипотез верна. Для этого надо
сравнить эти типы восприятий. Но мы закованы в черте нашего восприятия и
никогда не узнаем, что за ним. Значит вопрос о том, каков источник ощущения
- принципиально не разрешимый вопрос. Всё может быть, но мы никогда не
сможем это проверить. Никаких доказательств существования мира не
существует. Нельзя ни доказать ни опровергнуть.

В 19 столетии такую позицию стали называть агностицизмом. Иногда
создаётся ложное впечатление, что Юм утверждает абсолютную невозможность
познания, но это не совсем так. Содержание сознания мы знаем, значит мир в
сознании известен. То есть мы знаем мир, который является в нашем сознании,
но мы никогда не узнаем сущности мира, мы можем узнать только явления.
Такое направление носит название феноменализма. На этой основе построено
большинство теорий современной западной философии, утверждающих
неразрешимость основного вопроса философии. Причинно-следственные связи в
теории Юма - это результат нашей привычки. А человек - это пучок
восприятий.

Основу нравственности Юм видел в нравственном чувстве, однако он
отрицал свободу воли, считая, что все наши поступки обусловлены аффектами.





Философия французского Просвещения XVIII в. (Вольтер, Ж.-Ж. Руссо, Ш.
Монтескье)

Эпо?ха Просвеще?ния (фр. siХcle des lumiХres, нем. AufklДrung) - эпоха
духовного развития европейского общества XVII-XVIII веков. Проекциями
Просвещения в искусстве являлись: барокко, рококо и классицизм, а в
философии - деизм и механицизм. Просвещение сменяет Возрождение и
предваряет романтизм.

Восприятие Бога как Великого Архитектора, почившего от своих трудов в
седьмой день. Людям он даровал две книги - Библию и книгу природы. Таким
образом наряду с кастой священников выдвигается каста учёных. Отсюда
параллелизм духовной и светской культуры с постепенной дискредитацией
первой за ханжество и фанатизм. Единственным источником нашего познания
является непредубежденный разум.

Общеевропейское значение в XVIII в. получила французская
просветительная литература в лице Вольтера, Монтескьё, Руссо, Дидро и др.
писателей. Общая их черта - господство рационализма, направившего свою
критику во Франции на вопросы политического и социального характера, тогда
как немецкие просветители этой эпохи были более заняты разрешением вопросов
религиозных и моральных.

МОНТЕСКЬЕ

Одним из первых по времени деятелей французского Просвещения был Шарль
Монтескье. В "Рассуждениях" Монтескье идеализирует римский стоицизм.
Понятие стоической доблести сочетается у Монтескье с идеалами старинного
римского республиканизма ,противоположного деспотизму власти императоров.
За восхвалением консервативной суровой доблести римских землевладельческих
родов проглядывает явное осуждение Монтескье французского абсолютизма,
измельчания и развращения нравов французского общества. В "Духе законов"
Монтескье развил общее учение о зависимости юридических норм государства и
общежития от законов, определяемых типом государственного строя -
республиканским, монархическим или деспотическим.

Монтескье - первый ученый, Во всех типах правления Монтескье исследует
условия, при которых они выполняют свое назначение - обеспечивают личную
свободу, и условия, при которых они вырождаются в деспотизм.

Основная гарантия свободы - учреждения, сдерживающие и ограничивающие
произвол. В демократии движущей силой и условием процветания Монтескье
признавал доблесть, т.е. любовь к республике, преданность каждого лица к
общегосударственному делу.

Вразрез с учением Гоббса Монтескье провозгласил первым законом
естественного права не "войну всех против всех", а мир, применивший
сравнительный метод при изучении вопросов права и философии права.
Сравнительный метод доставил Монтескье материал ля обоснования его взгляда
на главнейшие типы государственного устройства, на условия их процветания и
упадка. Для общества ,вышедшего из первоначального , "естественного"
состояния ,основным принципом международного права Монтескье считал закон
,согласно которому народы должны в состоянии мира делать друг другу как
можно больше добра, а в состоянии войны - как можно меньше зла.

ВОЛЬТЕР

Особенно большое влияние на идейную жизнь Франции рассматриваемой
эпохи оказал Вольтер (Франсуа Мари Аруэ, 1694-1778) .Чрезвычайно одаренный,
Вольтер вошел в историю культуры как один из великих писателей Франции, как
психолог, философ культуры и философ истории. Наиболее важным в философской
деятельности Вольтера была его борьба против церкви, религиозной
нетерпимости и фанатизма. Вере, основанной на "откровении", Вольтер
противопоставил деистическую религию разума. Он отверг так называемое
онтологическое доказательство бытия бога, но признал значение аргумента,
заключающего от целесообразного устройства мира и от разумности человека к
существованию разумного творца или причины этой целесообразности. Бытие
бога, вытекает по Вольтеру, также из необходимости существования высшего
начала для человеческой воли и деятельности.

Влиянием локковского материализма пронизано психологическое учение
Вольтера. По его мнению, у нас нет ни малейшего знания о природе духовной
субстанции. Мы никогда не воспринимаем душу как субстанцию, а воспринимаем
только психические явления, свойства и способности. Возникновение души не
может быть разумно отнесено ни к какому времени: ни к вечности, ни к
моменту зачатия, ни к эмбриональной стадии развития, ни к моменту рождения.
Предполагать в нас существование души - значит помещать внутри нас
маленького бога. Умнее и скромнее признать, что люди - разумные автоматы
или животные, с лучшим ,чем у животных интеллектом, но с более слабым
инстинктом.

Человек свободен, так как имеет сознание собственной свободы. Но ни о
какой свободе воли не может быть и речи, ибо воля подобно мысли есть лишь
абстракция, а не реальная сущность. Реален лишь мыслящий человек, и его
свобода лишь там, где он способен делать то, что он хочет.

В философии природы Вольтер - верный последователь Ньютона. Именно опираясь
на физику Ньютона , он развил мысль о всеобщей закономерности природы ,а
также отстаивал преимущества принципа причинной обусловленности ее явлений
перед принципом целесообразности.

В учении о знании Вольтер пытался сочетать сенсуалистический эмпиризм с
некоторыми элементами рационализма. Основным для него был тезис о
происхождении всех знании из ощущений. В то же время он утверждал, что
существует и абсолютное знание - логико-математическое и относящееся к
морали . Оно для бога так же значимо , как и для человека: существует
только одна истина.

В сфере морали Вольтер боролся как против учения о врожденности этических
принципо, так и против учения об их условном (конвенциональном) характере.

Значительна роль Вольтера в философии культуры и философии истории. Здесь
он резко выступил против взглядов Паскаля и особенно Руссо,
противопоставившего неиспорченную природу культуре. По Вольтеру,
возвращение к первобытной природе есть нечто противоестественное и
цивилизованный человек живет в большем согласии с природой, чем дикарь.

РУССО

Чрезвычайно своеобразное место в Просвещении принадлежит Жан-Жаку
Руссо(1712-1778) - одному из самых влиятельных деятелей французского
Просвещения. Основное противоречие современной ему общественной жизни
принимает в сознании Руссо отвлеченную форму противоречия между культурой и
природой, между естественной, гармонической, по убеждению, жизнью чувства и
искусственностью, односторонностью рассудочного мышления.

Рационализм XVII и XVIII вв. не признавал в чувстве специфической душевной
деятельности наряду с интеллектом и волей. Напротив, Руссо видит в чувстве
не только самостоятельную, не только своеобразную, но и основную первичную
форму духовной деятельности. Еще раньше, чем разум, в человеке проявляются
чувства удовольствия и неудовольствия. Чувство не только первичнее разума
по происхождению, но и важнее, чем разум. От Руссо ведет начало тенденция,
выдвигающая в поведении и в душевной жизни на первый план инстинктивные,
несознаваемые и в тоже время в высшей степени целесообразные движения и
действия. Даже совесть и гений превращаются у Руссо в высшие инстинкты, во
всем противоположные разуму. Сближая чувство с инстинктом, Руссо выводил из
этого сближения мысль, будто развитие форм интеллекта - фантазии и мышления
- разрушило в человеке первоначальную гармонию, нарушило правильное
отношение между потребностями и способностями, ослабило естественную мощь
человека. Противопоставление Жан-Жаком Руссо природы культуре часть
современников поняла как наивный призыв к возвращению вспять, в
докультурное , "естественное" состояние.

Выход из противоречий цивилизации Руссо видел в изменении системы и
методов воспитания. Следуя за Локком, Руссо набросал в своем знаменитом
трактате "Эмиль" план развития личности, свободной от насилия над природой
и над естественными способностями человека. В системе воспитания Руссо на
первый план выдвигается чувство. Основой политической жизни общества Руссо
признал суверенность воли народа и неделимость самой этой суверенности.
Поэтому Руссо отвергает принцип деления власти на законодательную и
исполнительную и рекомендует систему постоянно действующего в государстве
плебисцита, или всенародного опроса, по всем серьезным вопросам
политической жизни.

Руссо считает, что нормальным политическим устройством может быть только
республика, но этим термином он обозначает " всякое государство,
управляемое законами, какова бы ни была форма управления".





Философия и научная программа В. Г. Лейбница

Немецкий ученый-математик, философ-рационалист Готфрид Лейбниц (1646-
1716) отвечал, что сознание скорее похоже на кусок мрамора и прожилками
ограничивает возможности того, что можно изваять из этого куска. С этой
точки зрения, врожденные идеи - природные наклонности ума, не требующие
обоснования истин, основывающихся на этих наклонностях. В конечном счете
все наши идеи врожденные, в этом Лейбниц согласен с Платоном, но само
познание оказывается процессом прояснения врожденных идей.

Спор об универсальном характере человеческого знания, связанный с
концепцией врожденных идей, продолжился и дальше в истории философии. В
этом смысле кантовские категории, основополагающие для современных
когнитивистских теорий, оказываются врожденными идеями в том понимании,
которое предложил Лейбниц. Существующие интерпретации кан-товского
априоризма часто сопоставляют его с учением о врожденных идеях: категории
являются, согласно Канту, чистыми понятиями рассудка и определяют
собственно опыт. Хотя Кант считал сам вопрос о происхождении идей
некорректным по отношению к научной философии и отвергал учение о
врожденности идей. К защитникам теории врожденных идей относится, например,
современный лингвист, философ-аналитик Хомский, предполагающий
существование универсальной врожденной грамматики, которая позволяет
отличить грамматические формы от неграмматических форм языка.

В более широком смысле речь идет о трансформации проблемы врожденных
идей в дискуссию о врожденных и приобретенных формах знания. Таким образом,
врожденность идей в некоторых концепциях объяснялась тем, что определенные
идеи, например, математические, логические, этические не имеют отношения к
чувственному миру. В настоящее время проблема врожденных идей
рассматривается скорее как проблема в рамках соотношения биологического и
социального в природе человека, как концепция генетически закодированной
информации.

Лейбниц решает проблему неоднородности восприятия вещей на основе
развития картезианской идеи субстанции. Субстанция, чтобы ее мыслить как
некий универсальный объясняющий принцип, должна пониматься как
множественная: мир - это огромное количество постоянно меняющих свое
состояние монад. Монада (с греческого - «единица») - простая, неделимая,
непротяженная, самодостаточная сущность. Они «не имеют окон», т. е. не
взаимодействуют с внешним миром. Они сотворены Богом, при этом Бог - сам
монада. С целым рядом оговорок Лейбниц различает монады по тому, насколько
они обладают самосознанием и насколько они творчески активны. Божественная
монада сочетает в себе абсолютное самосознание и абсолютные креативные
способности - что доказывает самый оптимистичный вывод из учения о монадах
- вывод о том, что сотворенный мир - лучший из всех возможных миров.

Один из основных аргументов Лейбница в пользу монадологии - принцип
предустановленной гармонии (от латинского ргае - до и stabilis -
установленное, устойчивое). Он объясняет согласованность замкнутых в самих
себе и невосприимчивых к побуждениям извне монад между собой. Лейбниц
считает, что в момент творения Бог установил, что хотя ни одна монада
причинно не взаимодействует ни с какой другой монадой, но каждая
предполагает, что имеет впечатление о том, что они взаимодействуют и что
представляют собой материальные объекты, которые воспринимаются. Т. е.
отношения между монадами - это такие отношения, которые не предполагают
причинно-следственной связи, но находятся в независимом гармоничном
изменении.

В качестве примера Лейбниц приводит одинаково отрегулированные часы.
Он объясняет согласованность между душой и телом примером синхронного
движения двух маятников часов различной конструкции, которые встречаются в
момент, когда часы показывают одинаковое время. Добиться синхронности
можно, с его точки зрения, тремя способами: 1) согласовать движение
маятников таким образом, чтобы они непременно качались синхронно; 2)
поручить какому-нибудь человеку регулировать их движения, делая их
синхронными; 3) построить новые часы, настолько добротные и точные, чтобы
они могли идти строго параллельно благодаря своей конструкции. Без
сомнения, последний способ - наилучший. По аналогии можно представить как
возможно обеспечить согласованность между душой и телом: 1) путем влияния
одного из них на другое (этот способ соответствует общему мнению школ, но
представляется необъяснимым); 2) посредством помощи Бога, если Он
позаботится, в соответствии с положениями окказионализма, регулировать их
движения, подгоняя одно к другому; состояние одного из них дало бы случай
Богу вызвать у второго соответствующее впечатление - это было бы
непрекращающееся чудо, несовместимое с Божественной мудростью и порядком
вещей; 3) посредством точного саморегулирования каждой из двух сущностей,
чтобы они могли действовать согласованно в силу собственной природы. Также
как и в примере с часами последний способ представляется наиболее
совершенным и более всего достойным Бога. Его Лейбниц называет «системой
предустановленной гармонии».

Этот закон часто интерпретируется как модификация принципа «все во
всем», развитие идеи согласованности частей, образующих единое целое:
«Таким образом достигается максимальное разнообразие, в то же время идущее
об руку с максимально возможным порядком». В «Теодицее» Лейбниц пытается
оправдать возникновение зла в этом «лучшем из миров»: он различает зло
метафизическое как несовершенство твар-ного мира, физическое, которое
всегда относительно, и моральное, допущенное Богом как следствие
человеческой свободы.

Но с точки зрения специфики теории познания Лейбница, в которой он
рассматривал познание в целом как прояснение уже имеющихся в разуме, но
смутных, неотчетливых достоверных знаний, здесь принцип предустановленной
гармонии относится к самим ощущениям монад: считается, что Лейбниц
предложил таким образом один из вариантов феноменализма. Каждая монада
имеет ощущение, которое мы предполагали бы, если бы они взаимодействовали,
или же они были бы протяженными материальными объектами, которые могут быть
восприняты. Поэтому Лейбниц не отрицает роли чувственного опытного
познания, однако отказывает ему в необходимости и достоверности: Лейбниц
наряду с «истинами разума» говорит и об «истинах факта», основанных на
таком «эмпирическом» познании. Но «истины факта», по мнению Лейбница, носят
вероятностный, а не достоверный характер. Для их подтверждения необходим
закон достаточного основания, т. е. оправдание опытом. Но последним
достаточным основанием с необходимостью является Бог. «Истины Разума» носят
вечный характер и достаточно логически доказать их непротиворечивость.
Таким образом, именно логика оказывается ключом к достоверному знанию, а
правила формализации - способом его истолкования.





Метафизический монизм и рационализм Б. Спинозы. Этика.

Монизм (один-единственный) - философское воззрение, согласно которому
все многообразие мира объясняется с помощью единой субстанции - материи
либо духа. "Богословский политический трактат", "Этика".

Барух Спиноза (известное написание его имени Бенедикт -
латинизированная версия его подлинного имени) является одним из наиболее
ярких мыслителей школы рационализма. Он жил с 1632 по 1677 год, во времена
расцвета рационалистической философии.

Философская система Спинозы наиболее близка к системе Декарта. Он
разделял как рационалистический метод Декарта, так и его физические
представления. Однако, в отличие от Декарта, который основное внимание
уделял методу, Спиноза интересовался больше применением этого метода для
получения знаний об окружающем мире и рассуждениям по поводу этого мира.

Центральным философским понятием в процессе постижения Бога и природы
выступает понятие субстанции. В отличие от Декарта, который выделял две
взаимонезависимые субстанции - материю и разум, объединяемые Богом, Спиноза
утверждает, что существует единственный вид субстанции, которая
одновременно есть Бог и природа. Природу, а таким образом и субстанцию он
не сводит к понятию материи, как это делает Гоббс, а утверждает, что она
есть «не одна материя и ее состояния, но кроме материи и иное бесконечное».


Под атрибутом (субстанции) Спиноза понимает «то, что ум представляет в
субстанции как составляющее ее сущность». Соответственно, модус есть
«состояние субстанции, иными словами, то, что существует в другом и
представляются через это другое». С одной стороны, он утверждает
бесконечность атрибутов бесконечной субстанции. Через эту бесконечность он
доказывает единственность субстанции. С другой стороны, он утверждает, что
фактически существует только два независимых и главных атрибута Природы-
Бога, а именно: протяженность, выражающаяся в модусе материи, и мышление,
находящее свое выражение в модусе разума.

Необходимо также учитывать при рассмотрении концепции Бога у Спинозы
тот факт, что хотя эта концепция и имеет значительное самостоятельное
значение, но Спиноза все-таки рассматривал ее как основу для своего
этического учения и учения о предопределенности.

Прежде всего его понятие о предопределенности базируется на его
представлении о Природе (Боге) как о бесконечной и неделимой субстанции.
Причем субстанция эта бесконечна как в пространстве, так и во времени. Это
представление о Боге бесконечном во времени, вообще говоря, обычное для
того времени, привело Спинозу к выводу, крайне необычному в то время. С
одной стороны, он утверждает, что Бог может представить абсолютно все
возможные комбинации атрибутов и модусов, которые он может произвести как
причина определяющая сама себя, а также имманентная причина всего сущего.
Из этого вывода, дополненного постулатом о всемогуществе Бога, он делает во
многом парадоксальный вывод - всемогущий Бог уже создал все, что он
способен создать и его творческая роль создателя сведена тем самым к нулю.

Другой вывод Спинозы, подрывающий официальную религию, заключался в
его учении о предопределении. Он считает, что так как вся созидательная
потенция Бога уже реализована, то все в природе абсолютно детерминировано.
Все, что происходит в мире есть бесконечная последовательность сцепления
модусов, которые связываются в бесконечные цепочки причин и следствий, в
которых нет и не может быть разрывов. И так как первоначальным импульсом и
причиной всех модусов послужила субстанция, то как он говорит "Вещь,
которая определена к какому-либо действию, необходимо определена таким
образом Богом, а не определенная Богом, сама себя определить не может".

Даже самоопределяющаяся субстанция ограничена в свободе самореализации
тем, что уже осуществила ее (самореализацию). Человек, постольку поскольку
он является модусом - предопределен и не может претендовать даже на такую
свободу. Однако, так как человек является сложной вещью, которая благодаря
наличию разума может, не выходя за пределы этой детерминации, обретать
определенную свободу самореализации. Эта ограниченная свобода может
проявляться в познании. Таким образом, Спиноза утверждает, что человек
становиться свободным, если он познает необходимость "божественного
предначертания".

Аналогично свободе, Спиноза крайне необычно трактует понятия цели
природы, и отсюда добра и зла, порядка и беспорядка. Прежде всего, он
утверждает, что общее мнение людей, что как они сами, так и все прочие вещи
имеют какую-то цель существования, ошибочно. Более того, и Бог также не
имеет цели. По его мнению, возникновение этого предрассудка вызвано тем,
что не зная причин своего существования люди стремятся к своей личной
пользе. Естественно, что они начинают считать такую личную пользу своей
целью. Все естественные вещи, которые их окружают, воспринимаются ими как
"средства для своей пользы". Судя о Боге с антропоморфической позиции, они
распространяют свое понятие о цели и на Бога. Естественный эгоцентризм
человека, который также распространяется на Бога, приводит к тому, что цель
видят в существовании человека лишь постольку, поскольку он верит в Бога и
оказывает ему почести. Соответственно, такая антропоморфная концепция цели
приводит к тому, что как цель человека рассматривается почитание Бога, а
как цель Бога - устроение всего для наилучшей пользы людей (что бы его
почитали) и наказание людей, если они его почитают недостаточно.

Ложность такого представления Спиноза доказывает, опираясь на уже
доказанные им к тому времени свойства субстанции. Он утверждает, что она (а
она и есть Бог) не наделена волей и, следовательно, не может иметь и цели.
Отрицание случайности естественно полагает, что все в природе определяется
не какой-то абстрактной целью, а простым следованием причинно-следственной
цепочки. Спиноза утверждает, что ссылка на божественную волю есть "asylum
ignorantiae (убежище незнания)" и все это прекрасно может быть объяснено,
если знать всю совокупность причин, которые воздействуют на происходящее в
данном случае.

Естественным итогом неправильного представления о цели Бога и человека
становиться, с точки зрения Спинозы, возникновение целой группы понятий-
антонимов, таких как добро-зло, порядок-беспорядок, красота-безобразие,
тепло-холод. Соответственно, каждое из этих понятий рассматривается в
преломлении отношения к ним человека. Спиноза считает неправильным, что
человек выступает, как критерий качеств (или атрибутов), применяемых к
природе, как ее основные атрибуты, поскольку человек а) склонен к
антропоморфизму, б) склонен к неправильной оценке ситуации и в) суждения
человека сугубо индивидуальны, а нахождение правильного суждения как
среднего из частных зачастую подобно нахождению средней температуры по
больнице. Итоговое заключение Спинозы таково, "что все способы, которыми
обыкновенно объясняют природу, составляют только различные роды воображения
и показывают не природу какой-либо вещи, а лишь состояние способности
воображения". Отсюда непосредственно следует, что разграничение природы по
мере совершенства, определяя последнюю как меру соответствия вещи человеку,
есть грубейшая ошибка вызванная подменой понятий.

В своем учении о природе Бога Спиноза раскрывает природу Бога (как
субстанции) и его свойства-атрибуты. К последним он относит: а) то, что он
необходимо существует; б) то, что он един в) то, что он существует и
действует только по причине заключенной в нем самом г) то, что он
составляет свободную причину всех вещей, причем причину имманентную; д) то,
что все существует в боге и зависит от него; е) то, что без него ничего не
может существовать, ни быть представлено; ж) то, что все предопределено,
причем не из свободы божественной воли, а из абсолютной природы бога, т.е.
его абсолютного могущества.

Логическим следствием из атрибутов Бога он считает существование
модусов. Данные модусы суть бесконечные воплощения исходной субстанции-бога
и составляют чувственный мир.

Человека Спиноза рассматривает как один из модусов, который обладает
повышенным содержанием разума, и единственный из модусов, может достигать
определенной свободы путем осознания необходимости собственного поведения.
Стремление к антропоцентризму, свойственное человеку, может привести к
ошибочному восприятию действительности и возникновению суеверия. К таким
суевериям Спиноза относит все господствовавшие в то время религии, считая
их необоснованными плодами человеческого воображения. Он выступает за
развитие особой религии, которая была бы порождением мудрости, т.е. разума,
приложенного к пониманию природы Бога.








Учение И. Канта о познании («Критика чистого разума»)


Кант, Иммануил (Kant, Immanuel) (1724-1804), выдающийся немецкий
философ.

Декарт говорил о врожденных идеях, Лейбниц - о врожденных принципах.
Кант обобщил эти взгляды в представление об априорных (доопытных) формах
восприятия и мышления. Таким образом, разум как бы внутренне предрасположен
к выводу о необходимой связи между явлениями. «Лишите материю всех ее
представимых качеств, как первичных, так и вторичных, и вы до некоторой
степени уничтожите ее, оставив только какое-то неизвестное, необходимое
нечто, в качестве причины наших восприятий», - писал Юм. В согласии с Юмом,
это нечто Кант назвал «вещью в себе», т.е. вещью, внутренние характеристики
которой, независимые от человека, недоступны познанию.

Он переосмыслил проблему истинности чувственных восприятий, которая
пришла из античности. Демокрит полагал, что восприятия ложны, а истинны
внечувственные атомы. Эпикур считал чувственные данные истинными, как и
Аристипп. Аристотель и стоики занимали промежуточную позицию, признавая
одни чувственные восприятия истинными, а другие ложными. Рационалисты ближе
к Демокриту, эмпирики - к Аристипу. Позиция Локка аналогична позиции
Аристотеля. Кант, приняв в качестве критерия истинности согласованность
разумного с.чувственным, ушел от решения вопроса об истине в абсолютном
смысле. Примирить рационализм с эмпиризмом Кант попытался с помощью
практического разума, продолжая линию скептиков, которые, как писал Секст
Эмпирик, не собирались бороться против житейской практики. В сфере
чувственных восприятий все истинно, что подтверждается практическим
разумом, но это истины субъекта, а не мира самого по себе. Гипотезой об
априорных основах познания Кант спасал науку от юмовского скептицизма, хотя
сама эта гипотеза эмпирически не проверяема.

Кант отрицает знание как воспоминание и способность мышления как
такового проникать в суть вещей. Он начинает с проверки доводов разума
чувственными данными. При этом сразу лишается смысла вопрос об истинности
Платонова «мира идей» и самостоятельной сферы духа. У Канта выводы
определяются исходными посылками. Ведь если истины мышления нуждаются в
проверке органами чувств, значит, сфера духа не имеет самодовлеющего
значения и бессмысленно говорить об истинности объективного существования
идей. Кант считает, что «чистый» разум, т.е. разум, в котором отсутствует
информация, получаемая органами чувств, не способен что-либо доказать, но,
стало быть, недоказуемы и его исходные посылки. Поэтому основная работа
Канта и называется «Критика чистого разума».

Своеобразие Канта в том, что он анализирует возможности разума, исходя
из убеждения в истинности только чувственных данных. До Канта этим
занимались, как правило, те, кто считал источникомистины разум. Например,
Декарт из того, что протяжение можно мыслить само по себе, выводил его
истинность. Кант из этой же посылки выводит его априорность и
субъективность.

Кант отвергает метафизику как внечувственное исследование бытия.
Мышление по самой своей природе, по его мнению, впадает в противоречия
(антиномии), когда оно хочет познать бесконечное и не опирается на данные
органов чувств. Четыре антиномии, рассмотренные Кантом, касаются вопросов:
является ли мир ограниченным или неограниченным в пространстве и времени;
делима ли материя до бесконечности или состоит из атомов; обусловлено ли
все совершающееся в мире причинной связью или в мире существует свобода;
принадлежит ли к миру (как часть его или как его причина) безусловно
необходимое существо, или такового нет.

Основной вопрос теории познания звучит так: где критерий того, что
наши мыслительные конструкции соответствуют объективной реальности. Можно
начать ходить, как Антисфен, доказывая реальность движения и тем самым
признавая практику критерием истины. Но теория познания на то и теория,
чтобы предлагать рациональные решения.

В своих попытках обоснования научного знания Кант сделал по отношению
к Декарту примерно то же, что Платон по отношению к Сократу, но только «мир
идей» Платона находится вне человека, а Кант поместил его внутрь
человеческого разума. В свое время Августин отнес «мир идей» к Богу, что
естественно для христианина. Кант действовал в соответствии с идеалами
эпохи Просвещения. Он предположил, что «идея», например идея равенства,
находится не в самой действительности и не вне ее, а в голове человека. Это
и есть субъективный идеализм, к которому шла новоевропейская философия.

Важное для Канта понятие - трансцендентальное единство апперценции,
благодаря которому на основе различных ощущений возникает целостный образ
предмета. Данные всех пяти органов чувств (это и носит название
апперценции) соединяются, по Канту, вместе в голове человека (это и
называется транцен-дентальным). «Я» формирует предмет (понятие «форма» идет
от Аристотеля, но данная форма существует не в самих вещах, а в
человеческом сознании). Поэтому предмет познания, по Канту, не дан, а задан
разумом.

Кантово преодоление дилеммы рационального и эмпирического близко
Аристотелеву решению проблемы соотношения идеи и материи. Одно соединяется
с другим, но только не в действительности, как у Аристотеля, а в сознании
человека. У Аристотеля форма накладывается на материю, создавая реальную
вещь; у Канта априорные формы созерцания и рассудка накладываются на «вещь
в себе», создавая явление.

Представление о субстанции зашло в тупик, что послужило стимулом для
Канта. С одинаковой вероятностью могут быть и две субстанции, как думал
Декарт, и одна, как считал Спиноза, и бесконечное множество (по Лейбницу),
и не быть ни мыслительной (Локк), ни материальной (Беркли), ни какой-либо
еще (Юм). Кант отбросил эту проблему, отнеся ее к непознаваемой «вещи в
себе». Взамен ее он предложил свою позитивную программу, основанную на том,
что пространство и время являются априорными формами чувственности, а
категории качества, количества и др. - априорными формами рассудка.

По Канту, то, что всеобще и необходимо - априорно, категории -
врожденны, законы мышления, как и грамматика, формальны и не зависят от
содержания. Твердые формальные принципы (например, недопустимость
логических противоречий) создают общеобязательность результатов мышления.
Чувственный материал формируется сознанием, и в пределах опыта наука
возможна, тогда как метафизические вопросы силами человеческого разума
неразрешимы.

Эмпирики полагают, что сознание приноровливается к природе, в то время
как, по Канту, сознание приспосабливает чувственные впечатления к своему
аппарату. Общий вывод Канта: «Рассудок не черпает свои законы (a priori) из
природы, а предписывает их ей»1. Это было названо коперниканской
революцией. До создания Коперником гелиоцентрической системы мира люди
думали, что Земля находится в центре Вселенной, а Солнце и планеты
вращаются вокруг нее. Коперник доказал, что Земля вращается вокруг Солнца,
совершив переворот в астрономии. Такой же по значению переворот в философии
совершил Кант.

То, что мы считаем с позиций здравого смысла реальные вещи
существующими независимо от нас и признаем объективную причинность, как раз
подтверждает мысль Канта, что без трансцендентального единства апперцепции,
форм созерцания и априорных категорий мы не можем мыслить. Тем не менее мы
обречены на сомнение: а что же существует само по себе?

Кантовское противопоставление явления и «вещи в себе» возвращает нас к
Единому. Все чувственное - иллюзия, плод человеческого ума, реально лишь
Единое. Первое - феномен, второе - «вещь в себе». Кант останавливается на
феноменах, отказываясь рассуждать о существующем за миром явлений, тогда
как индийская мысль устремлена за границу чувственного мира. Кант - итог
попыток западной философии отделить явление от сущности. Он закрыл эту
проблему, приблизив новоевропейскую философию к индийской.

Помимо разума и чувств, Кант соединил ранее разделенные скептицизм и
научное знание. Получилось, что правы и агностики, и ученые, верящие в
истинность своих результатов. Но результаты науки могут претендовать не на
абсолютную, а на интерсубъективную (общечеловеческую) истину, что
оказывается достаточным для практической деятельности людей.





Наукоучение И. Фихте. Философия природы Ф. Шеллинга

Иоганн Готлиб Фихте (1762-1814) стал одним из самых известных
последователей Канта, хотя сам Кант, поначалу одобрявший энергичного юношу,
затем решительно отмежевался от его идей.

Фихте предложил считать первым основоположением философии тезис "Я
есть Я". Отождествление Я с самим собой осуществляется в спонтанном акте
самосознания, самополагания Я, соединяющего в себе теоретическое и
практическое начало. Но Фихте не ограничивается одним основоположением.
Рефлексия Я на самого себя предполагает отражение Я от не-Я, которое тоже
должно полагаться Я. Второе основоположение философии, или "наукоучения",
как Фихте называл свою систему, звучит так: "Я безусловно противополагается
не-Я". Противоречие, возникающее при полагании Я самого себя и своей
противоположности, отчасти разрешается в третьем основоположении "Я
противополагает в Я делимому Я делимое не-Я". Делимость, т. е. конечность,
Я и не-Я объясняет возможность их сосуществования в любом акте сознания.
Однако противоречие снимается не полностью, так как остается неясным, что
удерживает Я и не-Я от соприкосновения и взаимоуничтожения, т. е. коллапса
сознания. Решая этот вопрос, Фихте приходит к выводу, что Я и не-Я
удерживаются в состоянии подвижного равновесия бессознательной
деятельностью воображения.

Допустив подобную деятельность, Фихте вынужден различить несколько
видов Я. В обыденном языке этим словом именуется "эмпирическое" Я, не
знающее о том, что Я полагает не-Я, т. е. мир явлений. Более глубокий
уровень Фихте именует "интеллигентным Я". Оно расколото на сознательную и
бессознательную деятельности, и именно оно полагает эмпирическое Я и
эмпирическое не-Я. Поскольку в идеале полагания не-Я вообще не должно
происходить, Фихте говорит и об "абсолютном Я", которое выступает целью
всех практических устремлений эмпирического Я. Эти устремления выражаются в
желании человека подчинить себе не-Я, т. е. мир явлений, или природу, и
создать собственный моральный миропорядок. Однако эта цель недостижима.
Абсолютное Я остается идеалом, в целом эквивалентным понятию Бога.
Рефлективность человеческого Я означает, что его деятельность наталкивается
на некое трансцендентное препятствие, "вещь саму по себе" как
"перводвигатель" Я. Заявив об этом в "Основе общего наукоучения", в более
поздних работах Фихте попытался элиминировать это понятие из своей системы.
Вначале он говорил о случайности рефлексии Я на самого себя, позже совмещал
"вещь саму по себе" из "Основы" и понятие Бога и трактовал интеллигентное Я
как несовершенный образ Абсолюта.

Фихте выделял пять этапов человеческой истории: 1) "невинность", когда
разум выступает в виде инстинкта; 2) "начинающаяся греховность"; 3)
"завершенная греховность", когда люди отказываются от разума вообще; 4)
"начинающееся оправдание" и 5) "завершенное оправдание и освящение", "когда
человечество уверенной и твердой рукой создает из себя точный отпечаток
разума".

Оставаясь в целом в рамках кантовской схематики, Фихте вместе с тем
был автором ряда важных новаций. Он обозначил принципиальное для немецкой
классической философии отождествление субъективности с деятельным началом и
впервые продемонстрировал широкие спекулятивные возможности диалектического
метода, движения к новому знанию через противоречие: тезис - антитезис -
синтез. Большой интерес вызвала его идея о том, что законченная философская
система должна замыкаться в круг. Размышляя о грядущем царстве разума,
Фихте создал социалистическую утопию "замкнутого торгового государства".
Государство, по Фихте, должно иметь большие контрольные функции,
планировать производство и распределение. Помешать плановой экономике может
только международная торговля, развивающаяся по своим законам. Поэтому
Фихте и предлагает создать замкнутое торговое государство, которому будет
принадлежать монопольное право на коммерческие отношения с другими
странами. В поздний период Фихте все больше стал говорить о религиозной
функции государства.

При всем разнообразии философских интересов Фихте практически
полностью игнорировал натурфилософские темы. И именно в этом усмотрел
главный недостаток "наукоучения" Фихте его талантливый последователь
Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг (, 27 января 1775 - 20 августа 1854).

Идея Шеллинга состояла в том, что если идти от Я, как это делал Фихте,
то, рассуждая о природе, придется словно пятиться назад. Более логично
начать с природы, дедуцировать ее свойства и лишь затем перейти к анализу
человеческого сознания. Но чтобы эффективно реконструировать природные
механизмы, надо положить в основание правильное понятие природы. Ее нельзя
трактовать как простую сумму материальных объектов. Природа есть "тождество
продукта и продуктивности", объекта и субъекта. Важно только помнить,
подчеркивал Шеллинг, что речь идет об абсолютном субъекте. Этот субъект
стремится к тому, чтобы стать объектом для самого себя, увидеть себя в
своей абсолютности. Но сразу это невозможно. Чтобы осознать себя, он должен
обратить свою деятельность, допустить самоограничение. Результатом
оказывается то, что он постигает себя не в качестве бесконечного субъекта,
а как нечто конечное, как объект, первоматерию. Иными словами, подвергая
себя самоограничению, абсолютный субъект превращается в нечто иное. Но он
не может остановиться на этом и противопоставляет себя материи уже в
качестве субъекта. Однако первый образ субъекта как такового - свет
оказывается неадекватным и отбрасывается, перемещаясь в мир объективности.
Так происходит дедукция природных сил. Соединение материи и света порождает
динамический процесс, моментами которого оказывается магнетизм,
электричество и химизм. Первоматерия становится веществом. Субъект же
обнаруживает себя как жизнь. Но и этот образ впоследствии объективируется.

Исчерпав природные формы, абсолютный субъект постигает себя в
квазипсихологических категориях как познание и свободную волю. Свобода
оказывается самым адекватным рефлективным образом Абсолюта. Однако, пока ей
противостоит мир необходимости, подлинной абсолютности не достигается.
Абсолют как таковой должен быть понят как тождество свободы и
необходимости, сознательного и бессознательного. Но такое самопостижение
Абсолюта возможно лишь как итог нерефлективного интеллектуального
созерцания.

Отказавшись от Я как исходного пункта философии, Шеллинг утратил
возможность апеллировать к самодостоверности исходных посылок. Его
рассуждения приобрели квазигипотетический характер и потребовали от него
поисков внешних подтверждений. Таким подтверждением является, по мнению
Шеллинга, искусство. Художественное творчество гениев воплощает в себе
единство сознательного и бессознательного, и созданные ими шедевры
представляют собой объективное подкрепление тезиса о возможности
интеллектуального созерцания тождества сознательного и бессознательного в
Абсолюте.

Тема Абсолюта со временем все больше занимала Шеллинга. В ее трактовке
он ориентировался скорее на мистическую традицию, чем на стереотипы
школьной философии. Говоря об Абсолюте, или Боге, как тождестве, он в то же
время показывал его внутреннюю дифференцированность. В Боге, доказывал
Шеллинг, надо различать основу его существования и самого существующего
Бога. Темная основа Бога находится в нем самом, но не совпадает с самим
Богом. Эта раздвоенность проходит через все бытие. Сам мир и человек
возникают как побочный продукт божественного самосозидания, словно искра,
проскакивающая между двумя полюсами Абсолюта.

Это обстоятельство объясняет уникальное место человека в мире. Человек
является образом Бога, но, в отличие от Бога, лишен гармонии светлого и
темного начала и обречен на то, чтобы постоянно выбирать между добром и
злом. Правильный выбор, с точки зрения Шеллинга, состоит в том, чтобы
человек не мнил себя самостоятельной единицей сущего. Претензии на
самодостаточность смещают человека на периферию бытия, тогда как на деле он
должен стремиться к слиянию с подлинным центром мироздания - Богом.

В ранних натурфилософских и теологических теориях Шеллинга заметен
некий эволюционистский момент. Учение о стремящемся к адекватному
самопостижению абсолютном субъекте можно истолковать как теорию
саморазвивающегося Бога. Сам Шеллинг счел ее крайне экстравагантной и позже
отказался от нее. Он стал говорить, что все эти рассуждения есть не более
чем логическая реконструкция, не имеющая отношения к реальному бытию.
Последнее должно постигаться не в отрицательной, а в положительной,
"позитивной" философии. Она имеет эмпирический характер, но нацелена не на
объекты обыденного опыта, а опять-таки на божественное Бытие, познаваемое
при посредстве мифов и Откровения.





Учение о духе и диалектика Г. Ф. В. Гегеля

Георг Вильгельм Фридрих Гегель (нем. Georg Wilhelm Friedrich Hegel; 27
августа 1770, Штутгарт - 14 ноября 1831, Берлин) - немецкий философ, один
из творцов немецкой классической философии и философии романтизма.

"Логика" Гегеля имеет мало общего с традиционной логикой. Ее предметом
являются формы абсолютного мышления, или сам Абсолют, рассматриваемый как
таковой, до творения мира и конечных духов, т. е. как "абсолютная идея".
Как и Шеллинг, Гегель начинает с самых абстрактных образов Абсолюта и
постепенно продвигается к конкретному понятию о нем. Продвижение от одних
определений мысли к другим происходит путем самоотрицания и снятия
противоположностей в синтезе, всегда более содержательном, чем простая
сумма тезиса и антитезиса. Гегель говорит, что этот метод не навязан извне,
а диктуется самой природой мышления. Впрочем, он не отрицает, что мышление
часто понимают неправильно, как "рассудок". На деле рассудок, не признающий
противоречий и раскалывающий мир на изолированные конечные части, есть лишь
один из моментов подлинного, т. е. "спекулятивного", мышления. Он должен
быть дополнен "диалектическим", или "отрицательно-разумным", и
"спекулятивным", или "положительно-разумным", моментами [1]. Диалектическое
искусство - это умение найти противоречие в любом конечном определении
мысли, а спекулятивное, по Гегелю, заключается в способности синтеза
противоположностей.

Он начинает с понятия "чистого бытия", пустой мысли. Эта
бессодержательная мысль приравнивается к "ничто". Бытие переходит в ничто.
Подвижное единство бытия и ничто Гегель называет "становлением". Итогом
становления оказывается "наличное бытие", которое, в отличие от чистого
бытия, уже имеет некую качественную определенность. Определенность, т. е.
конечность наличного бытия, мыслима только при мыслимости того, что
находится за его границами. Происходит снятие границ при сохранении
тождества сущего: качество переходит в количество, а затем объединяется с
ним в категории меры, позволяющей Гегелю сформулировать закон перехода
количества в качество.

Сходные приемы используются Гегелем и в других разделах "Науки
логики": учении о сущности и учении о понятии. Учение о сущности как сфере
"рефлективных определений" Гегель называет самым сложным разделом логики.
Он начинается "видимостью", т. е. "мерой", отрефлексированной как
несущественное или безосновное бытие. Рефлексия бытия в себя дает
"тождество", в котором, однако, заложено начало "различия". Углубление
различия дает "противоречие", разрешающееся в "основание", обосновывающее
"существование", которое развертывается в "явление", позже сливающееся с
"сущностью" в тотальности "действительности".

Учение о "понятии" как свободно развивающейся "действительности"
открывается учением о субъективных понятиях, суждениях и умозаключениях
(лишь эта часть "Науки логики" напоминает о традиционном предмете этой
науки). Гегель считает, что всякое истинное понятие содержит три основных
момента: единичность, особенность и всеобщность. Он отвергает
отождествление понятия с общим представлением. Понятие есть такое общее
представление, которое вбирает в себя особенность и единичность. Триединая
природа понятия раскрывается в суждениях (к примеру, суждение "это роза"
выражает тождество единичности и всеобщности) и, полнее всего, в
умозаключениях. Следующей ступенью на пути к абсолютной идее Гегель
называет "объект" как понятие, "определенное к непосредственности". Объект
раскрывается через "механизм", "химизм" и "телеологию". Синтез "понятия и
объективности" дает идею, а единство моментов идеи, "жизни" и "познания" -
"абсолютную идею", дедуцирование которой завершает логику.

Все эти категории "Логики" не имеют прямого отношения к каким-либо
природным или духовным феноменам. Они эксплицируют структурные моменты
абсолютной идеи. И в природе все эти феномены встречаются лишь потому, что
она является "инобытием" идеи.

Основные формы собственно природного существования обсуждаются Гегелем
во второй части системы. Таковыми он считал пространство, время,
механические и химические взаимодействия стихий, а также жизнь. В жизни
природа переходит "в свою истину, в субъективность понятия", т. е. в дух.
Гегель отрицал развитие в природе. Зато сфера духа буквально пронизана
историзмом.

Философия духа Гегеля состоит из трех частей: философии субъективного,
объективного и абсолютного духа. Философия субъективного духа распадается
на антропологию, предметом анализа которой является человеческая душа в ее
"природном", еще неокрепшем существовании, феноменологию, анализирующую
историю сознания в его продвижении через самосознание к разуму (в широком
смысле), а также психологию, рассматривающую иерархию душевных способностей
от чувственности до практического разума. Философия объективного духа
изучает формы социального бытия человека. Исходное понятие этой части
философии духа - тождественная с практическим разумом свобода,
объективирующаяся в собственности. Собственность предполагает систему
права. Субъективное осознание права, рассматривающееся в противопоставлении
ему, Гегель называет моралью. Синтез морали и права - нравственность.
Элементарной ячейкой нравственности оказывается семья. Целью существования
семьи является рождение ребенка, который со временем создает собственную
семью. Множественность семей образует "гражданское общество" как сферу
"частных интересов". Для их упорядочения возникают различные корпорации и
полиция.

Гражданское общество не является для Гегеля высшей формой социальной
жизни. Таковой он считает государство. Государство выражает единство
устремлений народа. Его устройство должно отражать эту особенность.
Наилучший вариант - монархия. Он полагал, что всякое государство имеет
собственные интересы, которые выше интересов отдельных граждан. В случае
внутренней необходимости оно может вступать в войну с другими
государствами, которую Гегель считал естественным явлением в истории.

Историю он понимал как самораскрытие "мирового духа", как
прогрессивное движение человечества к осознанию и реализации свободы. На
этом пути человечество прошло несколько важных стадий. В восточных
деспотиях был свободен только один (монарх), в греко-римском мире -
некоторые (граждане), в германском же мире, приходящем с воцарением
христианства, свободны все.

История развивается помимо воли людей. Они могут преследовать
собственные интересы, но "хитрость мирового разума" направляет вектор
движения в нужную сторону. В каждый период истории мировой дух выбирает для
реализации своих целей какой-то определенный народ, а в этом народе -
выдающихся людей, как бы воплощающих смысл эпохи. Среди таких людей Гегель
упоминал Александра Македонского и Наполеона,

Мировой дух как предмет субъективной рефлексии, т. е. единство
субъективного и объективного духа, становится абсолютным духом. Существуют
три формы постижения абсолютного духа: искусство, религия и философия.
Искусство выражает Абсолют в чувственных образах, религия - в
"представлениях", философия - в спекулятивных понятиях.

Искусство, согласно Гегелю, бывает "символическим", когда образ и
предмет лишь внешне относятся друг к другу, "классическим", когда они
гармонично сочетаются, и "романтическим", когда у художника возникает
понимание невыразимости идеи в образах. Высшей формой искусства, по мнению
Гегеля, является классическое искусство, нашедшее совершенное выражение в
античной культуре (кстати, Гегель очень ценил и античную философию,
особенно греческую).

Самой адекватной формой религии Гегель считал христианство,
"абсолютную религию". Гегель внес значительный вклад в христианскую
теологию, пытаясь дать новое обоснование важнейших догматов христианства и
оспаривая кантовскую критику доказательств бытия Бога.

Что же касается философии, то итоговой системой философии он называет
собственный абсолютный идеализм. Гегель уверен, что вся история философии
представляет собой последовательное раскрытие содержания Абсолюта. Смена
философских систем в идеале соответствует "последовательности выведения
логических определений идеи". По его мнению, нет ложных философских систем,
есть лишь более или менее адекватные теории Абсолюта. Философия имеет также
важное социальное значение. Гегель говорит, что она "есть ее эпоха,
схваченная в мысли". Впрочем, философия никогда не успевает за историей,
"сова Минервы вылетает в сумерках".





Неогегельянство

НЕОГЕГЕЛЬЯНСТВО - течение идеалистической философии кон. 19 - 1-й
трети 20 в., для которого характерно стремление к созданию целостного
мировоззрения на основе обновленной интерпретации философии Гегеля.
Получило распространение почти во всех странах Европы и в США, но в
зависимости от общественно-политических условий и теоретических предпосылок
принимало различные формы. В Великобритании, США и Нидерландах
неогегельянство возникло из запоздалого (по сравнению с Германией, Россией,
Францией и Италией) увлечения гегельянством, которое приобрело популярность
в этих странах в 70-80-х гг. 19 в.; поэтому здесь труднее отличить
ортодоксальных сторонников гегелевского учения от неогегельянцев,
пытавшихся сочетать гегельянство с новыми философскими веяниями. В
Великобритании процесс перерастания гегельянства в неогегельянство
представлен (если исключить Дж. Стирлинга, впервые познакомившего англичан
с философией Гегеля) Э. и Дж. Кердами, Ф. Брэдли, Р. Ходдейном, Д. Бейли,
отчасти Б. Бозанкетом, Дж. Мак-Таггартом и Р. Коллингвудом. Основными
моментами этого процесса были: а) попытки истолкования диалектики в духе
примирения противоречий, а гегелевского мировоззрения в целом - как
религиозного, как «теоретической формы» христианства (Э. Керд); б)
обращение к гегельянству для преодоления позитивизма (Дж. Керд);
диалектический метод выступал при этом как средство разложения
«чувственности», «вещественности» для достижения истинной, т. е.
внеэмпирической, реальности (Брэдли); в) тенденция к преодолению крайностей
«абсолютного идеализма» Брэдли, стремление отстоять права индивидуальности,
ее свободу; эта тенденция проявилась в умеренном персонализме Бозанкета и
«радикальном персонализме» Мак-Таггарта, которые пытались сочетать
гегелевское учение об Абсолюте с утверждением метафизической ценности
личности; г) попытка интерпретации Гегеля в духе релятивизма («абсолютного
историзма») наметилась уже у Холдейна, стремившегося истолковать
диалектический метод Гегеля как «феноменологический» (в смысле
«феноменологии духа») способ определения в понятиях ступеней человеческого
опыта, и была последовательно осуществлена Коллингвудом. В США, где
гегельянская тенденция, впервые представленная сент-луисской школой во
главе с У. Т. Харрисом, находилась в определенной зависимости от эволюции
английских сторонников учения Гегеля, неогегельянство у таких мыслителей,
как Б. Боун и Дж. Ройс, оказалось моментом на пути от гегельянства к
персонализму.

В Нидерландах неогегельянство, связанное с именем видного
популяризатора гегелевского учения Г. Болланда, было наиболее традиционным.
Болланд одним из первых в Европе провозгласил конец неокантианского периода
развития философии и отказался от противопоставления Гегеля Канту,
рассматривая их как «начало и завершение классического периода мышления», в
частности гегелевскую логику - как завершение кантовской критики разума.
Истолкование философии Гегеля в религиозном духе сближает болландовский
вариант неогегельянства с «правым» гегельянством 1830-40-х гг. в Германии.

В Италии неогегельянство возникло на рубеже 19-20 вв., его
основоположники - Кроче и Джентиле пребывали в состоянии многолетней
полемики между собой. Размежевание шло по пути решения социальных проблем
(буржуазно-либеральному - Кроче и тоталитарному - Джентиле). В эволюции
итальянского неогегельянства отчетливо вырисовываются два основных этапа.
Первый этап (до окончания 1-й мировой войны) характеризуется совместными
выступлениями Кроче и Джентиле против марксизма и позитивизма под лозунгом
«обновлеиия идеализма» и реставрации гегелевской концепции государства.
Второй этап - с кон. 1-й и до нач. 2-й мировой войны - отмечен углублением
философских и политических разногласий между обоими течениями,
завершившимися политическим расколом, поскольку Кроче встал в оппозицию к
фашистскому режиму Муссолини, тогда как Джентиле выступал в качестве одного
из активных идеологов фашизма. Кроче выдвигает на первый план
объективистские, рационалистические и этические моменты своей концепции,
чтобы преодолеть релятивистские тенденции, таившиеся в «абсолютном
историзме». Джентиле, напротив, развивает именно субъективистские и
иррационалистические тенденции своей философии, доходя до полного
релятивизма. В Германии на рубеже 19-20 вв. к выводам, вплотную подводящим
к неогегельянству, пришли виднейшие теоретики неокантианства - как
марбургской школы (Коген, Наторп, Кассирер), так и баденской (Виндельбанд и
Риккерт, которые первыми заговорили в Германии о «возрождении
гегельянства»). Определяющую роль в формировании немецкого неогегельянства
сыграл Дильтей. В период 1-й мировой войны в Германии получает
распространение идея «единого потока» немецкой идеалистической философии,
завершающегося Гегелем (Г. Лассон). Однако возникшее из разнообразных
философских устремлений немецкое неогегельянство не сложилось в целостное
образование. Ученик Риккерта Р. Кронер искал в «обновленном» гегельянстве
решение той проблемы соотношения «рационального» и «иррационального»,
которая была «задана» неокантианством. Ученик Дильтея Г. Глок-нер, издатель
сочинений Гегеля, углубляет иррационалисти-ческую тенденцию в теории
познания. Значительную роль в немецком неогегельянстве играла проблематика
философии истории, философии культуры и особенно государства и права (I
Геринг, Т. Литт, а также Ф. Розенцвейг и др.). Вопрос о взаимоотношении
индивида и человеческой общности решался ими в духе резкой критики
буржуазной «атомизации» и утверждения примата и даже абсолютного господства
общности (нации, государства) над индивидами. Высший пункт развития
немецкого неогегельянства совпал со 100-летием со дал смерти Гегеля (1931).
Лидеры немецкого неогегельянства (в частности, Кронер) возглавили
международную организацию неогегельянцев - «Гегелевский союз» (1930) и
выступили с основными докладами на 1-м (Гаагском, 1930) и 2-м (Берлинском,
1931) гегелевских конгрессах (3-й конгресс состоялся в Риме, 1934). Приход
национал-социализма к власти в Германии вызвал политический раскол, за
которым последовало и теоретическое разложение немецкого неогегельянства.
Антифашистски настроенные неогегельянцы в большинстве своем были вынуждены
эмигрировать из Германии. Попытки возрождения неогегельянства в
послевоенной Германии (Т. Литт и др.) не имели успеха. Кругаейшим
представителем русского неогегельянства был И. А. Ильин, стремившийся
соединить религиозно-философскую традицию, идущую от Вл. Соловьева, и
новейшие, прежде всего гус-серлианские, веяния, идущие с Запада. Русское
правосознание также обнаружило тенденцию к переходу от неокантианства к
неогегельянству (Новгородцев П. И. Кант и Гегель в их учениях о праве и
государстве, 1901, и др.). Во Франции неогегельянство получило
распространение значительно позже, чем в других европейских странах.
Началом его можно считать появление в 1929 сочинения Ж. Валя «Несчастье
сознания в философии Гегеля» (Le malheur de la con-sience dans la
philosophic de Hegel). Большой популярностью пользовались лекции А. Кожева
о Гегеле (1933-39); в числе слушателей Кожева были Ж. П. Сартр, М. Мерло-
Понти, Ж. Ипполит, Р. Арон, А. Фессар и др., способствовавшие впоследствии
распространению «обновленных» гегелевских идей. Выступая в тесной связи с
экзистенциализмом, французское неогегельянство приобретает влияние среди
интеллигенции. Ипполит, переведший на французский язык «Феноменологию духа»
(1939) и «Философию права» Гегеля (1941), стремился связать учение Гегеля с
сартровской версией экзистенциализма.

В целом как самостоятельное течение неогегельянство исчерпывается в
1930-х гг., однако его отдельные темы обнаруживаются и в современной
философии. Существенный крен в сторону неогегельянства прослеживается в
философской герменевтике Г. Гадамера.




Проблема методологии в философии неокантианства

НЕОКАНТИАНСТВО (методология социальных наук) - влиятельное течение
филос. и обществ, мысли последней трети 19 - первой трети 20 в., решавшее
осн. мировоззренческие проблемы, исходя из односторонне идеалистического
толкования учения Канта. Возникло в 60-х гг. 19 в. в Германии под лозунгом
"Назад к Канту" (О. Либман), достигло наибольшего расцвета в 1890-1929-х
гг., когда оно стало господствующим в ряде германских ун-тов,
распространилось во Франции, России и др. странах. С появлением таких
течений, как "философия жизни", феноменология, неогегельянство,
экзистенциализм, Н. потеряло лидирующие позиции. Н. в широком смысле
включает все школы, ориентированные на "возвращение к Канту", однако к Н. в
строгом смысле относят физиологическое направление (Ф. Л. Ланге, Г.
Гельмгольц), марбургскую школу (Г. Коген, П. Наторп, Э, Кассирер),
баденскую школу (В. Виндельбанд, Риккерт, Э. Ласк). Наиболее заметный след
в истории философско-социол. мысли оставили две последние.

Общие мировоззренческие установки двух указ. школ Н. нашли выражение в
критике учения Канта "справа" - с позиций более последовательного
идеализма. Главным достижением Канта Н. считало его мысль о том, что формы
наглядного созерцания (пространство и время) и рассудка (категории) суть
функции познающего субъекта, а главным заблуждением - признание объективно
существующей, хотя и непознаваемой "вещи в себе". Последняя была объявлена
в Н. "предельным понятием опыта", "задачей чистого мышления" - продуктом
рац. мыслительной деятельности познающего субъекта. Отказ от "вещи в себе"
в кантовском понимании привел Н. к отрицанию онтологии с позиций
рационалистического гносеоло-гизма: активность мышления стала
рассматриваться как источник априорных сущностных определений самого бытия
и одновременно как деятельность по конструированию человеческой культуры.
Вынужденное считаться с требованием объективности познания, Н. обосновывало
его на пути трансцендентализма. Обе школы Н. отмежевывались, с одной
стороны, от "метафизики" объективного идеализма (прежде всего-Гегеля), с
др.- от "психологизма" субъективного идеалистического толка.

Основатель марбургской школы Коген (1842-1918) в своей теории об-ва
исходит из представления о человеке прежде всего как об этическом субъекте
и лишь затем как о юридическом лице. Подобно тому как математика, в первую
очередь теория бесконечно малых, явл., по Когену, фундаментом естеств.
наук, учение о праве служит основой "наук о духе" (соответственно, "логика
чистого познания" - это общая методология и социальных наук). Человек
подчиняется законам правового гос-ва потому, что оно явл. высшим
юридическим лицом. Если юриспруденция - это математика обществ, наук, то
этика - их логика. Этику Коген понимает как "логику воли", а религии дает
моральное истолкование. Свобода человеческой личности - главная цель
социального и исторического развития. Продолжая эти идеи, Наторп (1854-
1924) создает программу "социальной педагогики". Ее задача - содействие
социализации личности, образованию индивида с целью включения его в мировую
культуру, в движение человечества к идеальному об-ву, где личность - не
только средство, но и самоцель.

Последний крупный представитель марбургской школы, Кассирер (1874-
1945), автор глуб. исследований по истории европ. науки, философии и
культуры, первоначально разделяет ориентацию "трансцендентальной философии"
Когена и Наторпа на математику и математическое естествознание, усматривая
в характерных для математики способах образования понятий идеальный образец
способа образования понятий вообще. Он критикует "субстанциализм" в
традиционной, аристотелевско-локковской теории образования понятий и
"теорию отражения" с позиций "функционализма". Понятие, по Кассиреру, - это
априорная продуктивная форма рац. мышления, относящаяся к чувственным
впечатлениям ("материи восприятия"), как математическая функция к числовому
ряду. С 20-х гг. Кассирер начинает ориентироваться преимущественно на
гуманитарные науки и создает оригинальную философию культуры - "философию
символических форм". Два ствола человеческого познания - чувственность и
рассудок, утверждает Кассирер, имеют "общий корень". Существует некая
"медиальная" функция сознания, без к-рой в нем не может произойти ни один
процесс,- функция символизации. В концепции "символической функции"
Кассирер соединяет и две разведенные у Канта сферы - теоретического и
практического разума: регулятивные идеи практического разума, приобретая у
него статус конститутивных, превращаются в алгоритмы конструирования мира -
символы. Последние есть одновременно и высшие ценности человеческой
культуры, поскольку содержат в себе то, что Кант считал "божественным" в
человеке. Усваивая старые и творя новые символы, человек выражает духовно-
смысловое в материально-чувственном, многое в едином, динамичное в
стабильном; тем самым он добивается индивидуальной свободы и "бессмертия",
поскольку таковые мыслимы только через включение в культуру посредством
усвоения и умножения им "общезначимых" человеческих ценностей.
Символическая функция находит специфическое выражение в автономных сферах
культуры - "символических формах" (язык, миф, религия, иск-во, наука,
историческое знание). Постижению, толкованию манифестаций духа в различ.
"символических формах" и призван учить, в трактовке позднего Кассирера,
"трансцендентальный метод".

Философия "символических форм" Кассирера оказала влияние на совр.
культурологию (Культуры социология), способствовала формированию
антропологического направления в социологии, функционального подхода в
социологии, знания социологии. Наиболее значит, влияние на методологию
социологическую оказала философия знания баденской школы Н. Согласно
Виндельбанду (1848- 1915), философия есть "критическая наука об
общеобязательных ценностях", к-рая должна устанавливать правила оценки
алогической (научной), этической и эстетической сферах, проникая путем
объективного исследования в сущность "нормативного сознания". Оценка
(Bewertung), по Виндельбанду,- это "реакция чувствующей и желающей личности
на определенное содержание познания", событие душевной жизни, обусловленное
состоянием ее потребностей, с одной стороны, и содержанием ее представлений
о мире - с др. А т. к. последние "включены в общее течение жизни", т. е.
заимствуются из жизни социальной, то индивидуальная психология не способна
объяснить генезис и сущность нормативного сознания. Это объяснение,
касающееся отнесения к ценности (Wertgebung), находится на
"трансцендентально-психологическом" уровне и базируется на истории не
индивида, а рода - на истории культуры и об-ва [7, 28]. Трансцендентальный
метод исследования отличается от обычного научного метода тем, что просто
выявляет сам феномен "значимости" тех или иных ценностей в тот или иной
исторический период для тех или иных сфер человеческой жизнедеятельности,
включая само научное познание. Науки, считал Виндельбанд, по своей
методологии делятся на два вида -"науки о природе" и "науки о культуре",
соответственно, естеств. и исторические. Для первых характерен
номотетический (генерализирующий) метод, ориентированный на установление
законов, для вторых - идиографический (индивидуализирующий) метод,
ориентированный на установление неповторимых в своей индивидуальности
событий и явлений действительности. Трансцендентальный же метод, выявляя
"ценности", раскрывает смысл научного познания, напр. объясняет
отнесенность к ценностям как существенную черту исторического познания.

Эти идеи были систематически развиты и углублены Риккертом (1863-
1936). Риккерт выделяет шесть сфер человеческой жизнедеятельности (научное
познание, иск-во, пантеизм и мистика, этика, эротика и "блага жизни"
вообще, теизм как вера в личностного бога) и соответствующие им ценности
(истина, красота, сверхличностная святость, нравственность, счастье,
личностная святость). Действительность, данная как непосредственное бытие,
представляет собой, по Риккерту, нечто иррациональное, поскольку, с одной
стороны, континуальна, с др.- гетерогенна. Познание же есть рационализация
иррациональности непосредственной жизни, к-рая происходит двумя путями:
"...для науки открывается два пути образования понятий. Содержащуюся во
всякой действительности разнородную непрерывность мы оформляем либо в
однородную непрерывность, либо в разнородную прерывность". Первым путем
идут науки, предмет к-рых - чистое количество (математика) и кач-во,
существенно зависимое от количества (естествознание) - "науки о природе";
вторым - науки, желающие "удержать" качество, "науки о культуре". Первый
путь - генерализирующего познания,второй - индивидуализирующего. В работах
последнего периода Риккерт рассматривает возможность построения
рационалистической онтологии (метафизики) как учения о видах мирового
целого.








Позитивизм (О. Конт, Дж. С. Милль, Г. Спенсер)

Огюст Конт (1789-1857) предположил, что эпоха метафизики после Гегеля
закончилась. Гегель следовал Декарту и Канту, сделав мышление предметом
философии. Но мышление у него в процессе самодвижения далеко отходит от
чувств. Критика системы Гегеля способствовала нарастанию неверия в разум
как гарант высшей истины. Эпоха Просвещения, поднявшая самодеятельный разум
на недосягаемую высоту, закончилась вместе с XVIII в.

Позитивизм О. Конта продолжил традиции эмпиризма, полагая, что идеи
могут быть сведены к чувственному восприятию. В соответствии с присущей XIX
в. историчностью он рассматривал эволюцию человеческой культуры как
проходящую три последовательных стадии: религиозную, метафизическую и
позитивную - стадию науки, основанной на эксперименте. Сначала человеческое
мышление было религиозным (теологическим) и объясняло все происходящее
действием богов. Потом оно стало философским (метафизическим) и выводило
все из умопостигаемых идей и сущностей. В последовавшее за эпохой
Возрождения Новое время мышление стало научным (позитивным) и делает выводы
на основе эмпирической проверки теоретических построений, открывая законы
природы.

Такое мышление утверждается в исследовании природы, затем в изучении
общества. Вначале возникли естественные науки - астрономия, физика, химия,
биология, затем должна появиться наука, изучающая общество. Для нее Конт и
предложил название «социология», что в буквальном переводе означает «наука
об обществе».

Позитивизм Конта отражал реальный факт превращения науки в
господствующую отрасль культуры в Новое время, но его излишняя
категоричность не вполне соответствует действительности, в которой
сохраняют свое значение и философия и религия.

Г. Спенсер нашел прогресс и в природе. Он хотел примирить адиционный
английский эмпиризм, модный в то время позитивизм, дополненный им
эволюционизмом, с философией Канта. По Канту, формы созерцания и мышления
существуют с самого появления человека и не могут быть результатом
постепенных изменений. Спенсер признавал наличие априорного в данном
человеке, но считал, что оно не предшествует эволюции и не есть результат
индивидуального опыта, а есть врожденная и унаследованная способность.

Эволюционная концепция базируется на естественно-научных данных. Под
эволюционизмом понимается учение о постепенном развитии всех живых существ,
общественных учреждений и верований. Научную основу его составила теория
Дарвина. Социал-дарвинисты распространили учение Дарвина на общественную
жизнь. Спенсер еще до Дарвина предположил, что человечество в своем
развитии проходит два состояния: воинственное и сменяющее его промышленное.
Борьба за существование в человеческом обществе, по Спенсеру, затухает по
мере перехода от войн к промышленному сотрудничеству.

Историческая и эволюционная концепции подают хорошую надежду на
будущее. Но вместе с тем такие взгляды ведут к пассивности людей, думающих,
что объективные законы, олицетворением и исполнителем которых выступают
знающие их правители, сами пробьют себе дорогу, а подданным достаточно
исполнять идущие сверху приказы.

XIX век доверился историзму и XX век пожинает плоды его доверчивости.
Если в истории все происходит с железной необходимостью, то к чему
индивидуальные нравственные усилия? Духовное оскудение вело к нигилизму и к
тому, что Къеркегор назвал «отчаянием» как «смертельной болезнью» эпохи.

Милль (Mill) Джон Стюарт (20.5.1806, Лондон, - 8.5.1873, Авиньон),
английский философ-позитивист, экономист и общественный деятель. Сын
Джеймса Милля, под руководством которого получил всестороннее образование.
С 1823 по 1858 служил в Ост-Индской компании. В 1865-68 член палаты общин,
где поддерживал либеральные и демократические реформы.

Мировоззрение М. складывалось под влиянием политической экономии Д.
Рикардо, утилитаристской доктрины И. Бентама, философии Дж. Беркли и Д. Юма
и ассоциативной психологии Д. Гартли и Джеймса Милля. Его философские
взгляды изложены в «Рассмотрении философии сэра Вильяма Гамильтона» (1865,
рус. пер. 1869), где М. с позиций феноменалистического (см. Феноменализм)
позитивизма возражает английским априористам. Всё знание проистекает из
опыта и его предметом являются наши ощущения. Материя, по М., - лишь
постоянная возможность ощущений, а сознание - возможность их переживаний.
Разделяя ряд философских и логических установок позитивизма О. Конта, М.
отвергал его социально-политическую доктрину, в которой усматривал систему
духовного и политического деспотизма, игнорирующую значение человеческой
свободы и индивидуальности («Огюст Конт и позитивизм», 1865, рус. пер.
1867).

Основные сочинения М. «Система логики» (т 1-2, 1843, последний рус.
пер. 1914) содержит индуктивистскую трактовку логики как общей методологии
наук. В ней М. излагает учение об именах и предложениях, о дедуктивном
(силлогистическом) умозаключении, об индукции и методах индуктивного
исследования причинной зависимости, о вспомогательных для индукции приёмах
познания, о заблуждениях, о логике «нравственных наук».

В этике («Утилитарианизм», 1863, последний рус. пер. 1900) М. также
исходит из концепции опытного происхождения нравственных чувств и
принципов. Развивая утилитаристскую этику Бентама, согласно которой
ценность поведения определяется доставляемым им удовольствием, М. признаёт
не только эгоистические, но и бескорыстные стремления. В общественной жизни
люди должны учитывать взаимные интересы, что дисциплинирует их эгоизм.
Развитое нравственное чувство обнаруживается поэтому в стремлении к
достижению не максимума личного счастья, а «наибольшей суммы общего
счастья».





Неопозитивизм Венского кружка (Р. Карнап, М. Шлик, А. Нейрат, Ф.
Франк)

ВЕНСКИЙ КРУЖОК-группа, явившаяся идейным и организационным ядром
движения логического позитивизма. Венский кружок возник на основе семинара,
организованного в 1922 М. Шпиком при кафедре философии индуктивных наук
Венского университета. Венский кружок объединил ряд молодых ученых, гл. о.
представителей точных наук, интересовавшихся вопросами философии науки и
скептически относившихся к возможностям традиционной философии в
исследовании этой проблематики. Выдвигавшаяся ими программа развития
«научной философии» получила, однако, узкосциентистскую (см. Сциентизм) и
позитивистскую направленность. В Венский кружок входили: Р. Карнап (с
1926), Ф. Вайеман, Г, Фейгль,
О. Нейрат.Т. Ган, В. Крафт, Ф. Кауфман, К, Гедель и др. С Венским
кружком сотрудничали Ф. Франк (Чехословакия), Э. Кайла (Финляндия), А.
Бламберг, Э. Найгель (США), Й. Йоргенсен (Дания), А. Айер (Великобритания)
и др. На формирование идейных установок Венского кружка значительное
воздействие оказал махизм, пользовавшийся большим влиянием в Венском
университете, с его эмпиризмом и негативным отношением к традиционной
«метафизике». Восприняв узкий эмпиризм и феноменализм махизма в
интерпретации научного познания, участники Венского кружка в то же время
восприняли и основные установки философии логического анализа, гл. о. через
ряд идей «Логико-философского трактата» Л. Витгенштейна - прежде всего идею
о значении логического анализа языка для философии науки на основе
использования средств и понятий математической логики, воплотившуюся в
концепции сведения философии науки к логическому анализу языка науки,
учение об аналитическом характере логики и математики, которое, по их
мнению, давало возможность применить им гносеологию «радикального
эмпиризма», нашедшую свое выражение в концепции сводимости всего языка
науки к выражению «непосредственно данного» в т. н. протокольных
предложениях, с признанием особого статуса аналитичности (см. Аналитические
суждения), логико-математических утверждений, критику традиционной
философии не просто как неправильной или неэффективной, но как вообще
лишенной познавательного значения «метафизики». Синтез позитивизма
махистского толка с установками философии логического анализа привел
участников Венского кружка к формированию исходных положений логического
позитивизма, которые в наиболее последовательной и радикальной форме
пропагандировались именно в период деятельности Венского кружка. В1929
Карнап, Ган и Нейрат опубликовали манифест «Научное миропонимание. Венский
кружок». В это же время происходит окончательное организационное оформление
Венского кружка и устанавливаются международные связи с близкими по духу
группами (помимо тех контактов, которые уже в 1920-х гг. Венский кружок
имел с группой X. Рейхенбаха в Берлине). С 1930 Венский кружок издает
совместно с группой Рейхенбаха журнал «Erkenntnis» («Познание»),
пропагандирующий идеи логического позитивизма. К концу 1930-х гг. в связи с
гибелью Шлика, отъездом ряда деятелей Венского кружка из Вены и, наконец,
захватом Австрии нацистской Германией Венский кружок прекратил свое
существование. Непосредственным преемником Вен" ского кружка сталодвижение
логического эмпиризма в США, возглавлявшееся видными участниками Венского
кружка.
Принцип верификации (подтверждения) - центральное положение
логического позитивизма. Он утверждал, что все те теоретические
утверждения, которые не могут быть посредством логической цепочки
рассуждений сведены к эмпирическим утверждениям (т.е. верифицированы)
должны выбрасываться из науки как метафизические. Но сам принцип
верификации опирался на язык наблюдения" (язык "протокольных предложений").

Однако в многочисленных исследованиях к середине ХХ в. было показано,
что такого языка в научном познании просто не существует. "Тот слой знания
(...тот язык), который выполняет в науке функцию описания эмпирических
данных... всегда теоретически нагружен". "В постпозитивистский период, -
говорит В. Ньютон-Смит, - ... философы крикнули хором: все наблюдения
теоретически нагружены. Иными словами, нет никакого нейтрального в
отношении теорий языка наблюдения".



Основные проблемы философии экзистенциализма

Экзистенциали?зм (фр. existentialisme от лат. exsistentia -
существование), философия существования - направление в философии XX века,
рассматривающее человека как уникальное духовное существо, способное к
выбору собственной судьбы. Экзистенция трактуется как противоположность
эссенции (сущности). Если судьба вещей и животных предопределена, то есть
они обладают сущностью прежде существования, то человек обретает свою
сущность в процессе своего существования. Основным проявлением экзистенции
является свобода, которая подразумевает тревогу за результат своего выбора.
Идейные истоки экзистенциализма - философия жизни, феноменология
Гуссерля, религиозно-мистическое учение Кьеркегора. Различают
экзистенциализм религиозный (Марсель, Ясперс, Бердяев, Бубер) и
атеистический (Хайдеггер, Сартр, Камю). В философии существования нашёл
отражение кризис оптимистического либерализма, опирающегося на технический
прогресс, но бессильный объяснить неустойчивость, неустроенность
человеческой жизни, присущие человеку чувство страха, отчаяния,
безысходности.
Экзистенциализм - это иррациональная реакция на рационализм
Просвещения и немецкой классической философии. По утверждениям философов-
экзистенциалистов, основной порок рационального мышления состоит в том, что
оно исходит из принципа противоположности субъекта и объекта, то есть
разделяет мир на две сферы: объективную и субъективную. Всю
действительность, в том числе и человека, рациональное мышление
рассматривает только как предмет, как «сущность», познанием которой можно
манипулировать в терминах субъекта-объекта. Подлинная философия с точки
зрения экзистенциализма должна исходить из единства объекта и субъекта. Это
единство воплощено в «экзистенции», то есть некой иррациональной
реальности.
Согласно экзистенциалистскому учению, чтобы осознать себя как
«экзистенцию», человек должен оказаться в «пограничной ситуации», например
перед лицом смерти. В результате мир становится для человека «интимно
близким». Истинным способом познания, способом проникновения в мир
«экзистенции» объявляется интуиция («экзистенциальный опыт» у Марселя,
«понимание» у Хайдеггера, «экзистенциальное озарение» у Ясперса), которая
являет собой иррационалистически истолкованный феноменологический метод
Гуссерля.
Значительное место в экзистенциализме занимает постановка и решение
проблемы свободы, которая определяется как «выбор» личностью одной из
бесчисленных возможностей. Предметы и животные не обладают свободой,
поскольку сразу обладают «сущим», эссенцией. Человек же постигает своё
сущее в течение всей жизни и несёт ответственность за каждое совершённое им
действие, не может объяснять свои ошибки «обстоятельствами». Таким образом,
человек мыслится экзистенциалистами как самостроящий себя «проект». В
конечном итоге идеальная свобода человека это свобода личности от общества.
Свобода предстает в экзистенциализме как тяжелое бремя, которое должен
нести человек, поскольку он личность. Он может отказаться от своей свободы,
перестать быть самим собой, стать "как все", но только ценой отказа от себя
как личности. Мир, в который при этом погружается человек, носит у
Хайдеггера название "man": это безличный мир, в котором все анонимно, в
котором нет субъектов действия, а есть лишь объекты действия, в котором все
"другие" и человек даже по отношению к самому себе является "другим"; это
мир, в котором никто ничего не решает, а потому и не несет ни за что
ответственности. У Бердяева этот мир носит название "мира объективации",
признаки которого:

1) отчужденность объекта от субъекта;

2) поглощенность неповторимо-индивидуального, личного общим, безлично-
универсальным;

3) господство необходимости, детерминации извне, подавление и закрытие
свободы;

4) приспособление к массивности мира и истории, к среднему человеку,
социализация человека и его мнений, уничтожающая оригинальность" ("Опыт
эсхатологической метафизики").
В экзистенциализме преобладает настроение неудовлетворенности,
искания, отрицания и преодоления достигнутого. Трагическая интонация и
общая пессимистическая окраска экзистенциализма являются свидетельством
кризисного состояния современного буржуазного общества, господствующих в
нем крайних форм отчуждения; поэтому философия экзистенциализма может быть
названа философией кризиса.



Американский прагматизм (Ч. Пирс, У. Джемс, Дж. Дьюи)

ПРАГМАТИЗМ (от греч. pragma - дело, действие) - течение американской
мысли, в котором фактор практики используется в качестве методологического
принципа философии. Возникло в 1870-х гг., оформилось в 1-й пол. 20 в. и
как тенденция сохранилось во 2-й половине. С прагматизмом связано
творчество разных по своей стилистике мыслителей - Ч. С. Пирса, У. Джеймса,
Дж. Дьюи, Дж. Мида, натуралистов, прагматических аналитиков,
неопрагматистов. Сторонники прагматизма были в Великобритании (Ф. Шиллер) и
других странах.

Прагматизм - это американская философия, основанная Чарльзом Сандерсом
Пирсом (1839-1914) и популяризированная Уильямом Джеймсом (1842-1910).

Отношение Пирса к реальности. 'Что мы подразумеваем под реальным? Это
понятие, которое мы, должно быть, впервые получили, когда обнаружили
существование нереального, иллюзии, то есть впервые поправили себя.
Реальное - это то, что рано или поздно явится результатом данных и
рассуждения, и, следовательно, не зависит от моих и ваших капризов. Таким
образом, сам источник понятия реальности существенным образом подразумевает
понятие СООБЩЕСТВА без определенных границ и способного к увеличению
знаний. Эти два ряда познания - реальное и нереальное состоят из ряда
познавательных актов, которые в будущем сообщество всегда готово
подтвердить вновь, и из ряда познавательных актов, которые сообщество будет
впоследствии отвергать на тех же условиях. Так, суждение, ложность которого
никогда не может быть обнаружена и ошибка в котором, следовательно,
абсолютно непознаваема, не содержит, в соответствии с нашим принципом,
никакой ошибки. Следовательно, то, что полагается в этих условиях реальным,
действительно им и является. Таким образом, ничто не мешает нашему знанию
внешних объектов быть такими, какими они являются в действительности. И
более всего вероятно, что мы знаем их в бесчисленных случаях, хотя мы
никогда не можем быть полностью уверены в этом знании в каждом конкретном
случае.'

Таким образом, Пирс ищет объективную замену идеи о том, что истина
соответствует реальности, независящей от разума. Он иногда называл свою
философию объективным идеализмом. Его очень впечатляла потребность людей в
устойчивой системе убеждений. В известном эссе о закреплении верования
(fixation of belief) он с неподдельной серьезностью рассматривает мнение о
том, что мы должны формировать свои убеждения следуя авторитетам или верить
в то, что пришло нам в голову первым и придерживаться этого. У современных
читателей часто возникают сложности с этим эссе, потому что они ни на
минуту не могут поверить в то, что Пирс считал, что Господствующая (и
могущественная) Церковь очень хорошее средство для формирования убеждений.
Если нет ничего, чему может соответствовать истинное убеждение, почему не
дать церкви сформировать свои убеждения? Знание о том, что истина
принадлежит твоей партии, может быть очень удобным. Пирс отвергает эту
возможность, так как считает фактом человеческой природы (не
предчеловеческой истины) то, что в конце концов всегда будут существовать
инакомыслящие. Если у вас есть возможность иметь внутренне
самостабилизирующий метод, признающий постоянную возможность ошибки и в то
же время имеющий тенденцию к сходимости, тогда у вас есть лучший способ
установления убеждений.

Пирс придавал значение рациональному методу и сообществу
исследователей, которые постепенно устанавливают некую систему знания.
Истина - это любой конечный результат.

Термин «прагматизм» впервые употребил Кант в «Критике практического
разума», в американскую философию его ввел Пирс. В статье «Как сделать наши
понятия ясными» (1878) он писал: «Рассмотрим, какие последствия, которые
предположительно могли бы иметь практическое значение, присущи объекту
нашего понятия. Тогда наше представление об этих последствиях есть все, что
составляет понятие объекта» (Peirce С. S. Selected Writtings. N. Y, 1968,
p. 124). Пирс не придавал прагматическому методу общефилософское значение:
область его применения была ограничена научными понятиями и той практикой,
которая имеет место внутри научного сообщества, когда нужно оговаривать
смыслы употребляемых понятий и процедуры исследования.

У. Джеймс заимствовал идею прагматического метода у Пирса и, соединив
ее с утилитаризмом Дж. С. Милля, использовал для решения экзистенциальных,
гносеологическихих, этических, религиозных вопросов (Пирс протестовал
против столь широкого толкования прагматизма и, чтобы дистанцироваться от
Джеймса, обозначал свою позицию термином «прагма-тицизм»). Под
«прагматическим методом» Джеймс имел в виду сопряжение понятий и идей с
верованиями, с их работоспособностью в «потоке опыта» индивида или, как он
говорил, по их «наличной стоимости» в том или ином контексте. В критерии
эффективности он видел способ решения (или снятия) философских проблем и
улаживания философских споров. Прагматический подход призван был отсеять
надуманные проблемы от важных, прояснить, какие объекты следует принимать
за существующие, а какие нет, а также снять вопрос об истине как
соответствии реальности. Теории должны оцениваться не по их отражательной
способности (на чем настаивают сторонники корреспондентской теории истины),
а рассматриваться как верования, которые в одном потоке опыта являются
ложными, а в другом могут оказаться истинными. Понятия «истина», «благо»,
«правильное» используются в опыте функционально и адаптивно, поэтому Джеймс
не видел оснований для противопоставления суждений истины и суждений
ценности. ««Истинное»... это способ нашего мышления, соответствующий
обстоятельствам (expedient), так же как «правильное» - это наш
соответствующий обстоятель-ствам способ поведения» (Джеймс У. Прагматизм.
СПб., 1910, с. 222).

Творчество английского прагматиста Ф. К. Шиллера посвящено применению
принципов прагматизма к логике и гуманизму (Studies of Humanism. L., 1930).
Он воспринял умонастроение джеймсовского варианта прагматизма, усилив его
антропологические и персоналистические мотивы: опыт, возражал он Джеймсу,
не является нейтральным, его содержание составляют цели, потребности,
эмоции человека. Свидетельством истинности того или иного суждения являются
вытекающие из его принятия благоприятные и полезные для нас последствия.
Однако не все, что работает, является истинным, а только то, что служит
познавательным, моральным и гуманистическим целям.

Прагматизм Дьюи роднит с прагматизмом Джеймса борьба с умозрениями
спекулятивной метафизики, апелляция к эмпиризму здравого смысла,
антидуализм и антифундаментализм, отказ от противопоставления суждений
факта и ценностных суждений, а также преимущественное внимание в теории
познания к проблеме обоснования знания. Вместе с тем между этими двумя
мыслителями имеются существенные различия. Прагматизм Джеймса
антропологичен, психологичен и экзистенциален, прагматизм Дьюи более
объективистский и сциентистский. Дьюи в большей мере использовал в своей
философии историцистские подходы и дарвиновские идеи естественного отбора и
приспособления к среде. Дьюи не придерживался методологического монизма.
Предложенная им организмическая и процессуальная трактовка опыта
предполагала применение гибких и разнообразных методов - функциональных,
операциональных, экспериментальных, прагматических, контекстуальных,
являющихся разновидностями философской критической рефлексии. Доминантной в
философии Дьюи была не столько идея прагматизма, сколько идея
контекстуализма. Прагматический метод рассматривался как составная часть
исследования, которое состоит в превращении неопределенной или проблемной
ситуации в ситуацию определенную, целостную, поддающуюся разрешению. Цель
исследования - решение - достигается путем мыслительных экспериментов и
естественного отбора наиболее эффективных и практичных гипотез.
«Практичный», или «прагматичный», - это правило соотнесения понятий,
гипотез, выводов с вытекающими из них последствиями. Последствия могут быть
разными, как практически-прикладными, так и эстетическими, моральными,
воображаемыми (см.: DeweyJ. Essays in Experimental Logic. Chi., 1916, Ch.
XIII). Выступив против гегелевского объективизма и кантовского
гаосеологизма и формализма, против «пассивно-отражательных» и «сущностных»
концепций познания, Дьюи отверг понятие «объективная истина» и критиковал
корреспондентные теории истины. Истину следует понимать операционально и
инструментально как принятое «верование» (Belief) в рамках того или иного
контекста. «Верование» предпочтительнее «Истины», поскольку открывает
простор для сомнения и критики. В отличие от Джеймса, Дьюи проявлял больше
понимания необходимости интерсубъективного удостоверения практических
последствий и прибегал к термину «подтвержденное утверждение» в смысле
удовлетворительного соглашения между разными субъектами относительно того,
во что следует верить. Прагматизм, контекстуализм, экспериментализм во
многом несли отпечаток социал-реформизма Дьюи и одновременно служили
методологическими ориентирами в его социально-политических воззрениях.




«Философия жизни» и её основные проблемы

Философия жизни, иррационалистическое философское течение конца 19 -
начала 20 вв., выдвигавшее в качестве исходного понятия "жизнь" как некую
интуитивно постигаемую целостную реальность, не тождественную ни духу, ни
материи.Философия жизни явилась выражением кризиса классического
буржуазного рационализма. Она выступила против господства методологизма и
гносеологизма в идеалистической философии 2-й половины 19 - начала 20 вв.
(неокантианство, позитивизм). Социально-политические воззрения
представителей Философии жизни весьма различны: от буржуазного либерализма
до консервативных позиций; в своём крайнем биологически-натуралистическом
варианте она оказала влияние на формирование идеологии национал-социализма
в Германии.

Понятие "жизнь" многозначно и по-разному толкуется в различных
вариантах Философии жизни. Биологически-натуралистическое толкование
характерно для течения, восходящего к философии Ницше и представленного Л.
Клагесом, Т. Лессингом и др.: "живое" подчёркивается как нечто естественное
в противоположность механически сконструированному, "искусственному". Для
этого варианта Философии жизни характерна оппозиция не только материализму,
но и идеалистическому рационализму - "духу" и "разуму", склонность к
примитиву и культу силы, попытки свести любую идею к "интересам",
"инстинктам", "воле" индивида или общественной группы, прагматическая
трактовка нравственности и познания (добро и истина - то, что усиливает
первичное жизненное начало, зло и ложь - то, что его ослабляет), подмена
личностного начала индивидуальным, а индивида - родом (тотальностью),
органицизм в социологии.

"Исторический" вариант Философии жизни (В. Дильтей, Г. Зиммель, Х.
Ортега-и-Гасет) исходит в интерпретации "жизни" из непосредственного
внутреннего переживания, как оно раскрывается в сфере исторического опыта
духовной культуры. Если в других вариантах жизненное начало рассматривается
как вечный неизменный принцип бытия, то здесь внимание приковано к
индивидуальным формам реализации жизни, её неповторимым, уникальным
культурно-историческим образам. При этом Философия жизни оказывается не в
состоянии преодолеть релятивизм, связанный с растворением всех нравственных
и культурных ценностей в потоке "жизни", истории. Характерное для Философии
жизни отталкивание от механистического естествознания принимает форму
протеста против естественнонаучного рассмотрения духовных явлений вообще,
что приводит к попыткам разработать специальные методы познания духа
(герменевтика у Дильтея и концепция понимающей психологии, морфология
истории у О. Шпенглера и т.п.). Антитеза органического и механического
предстаёт в этом варианте Философии жизни в виде противопоставления
культуры и цивилизации.

Другой вариант Философии жизни связан с истолкованием "жизни" как
некоей космической силы, "жизненного порыва" (А. Бергсон), сущность
которого - в непрерывном воспроизведении себя и творчестве новых форм;
субстанция жизни - чистая "длительность", изменчивость, постигаемая
интуитивно.

Теория познания Философии жизни - разновидность иррационалистического
Интуитивизма, динамика "жизни", индивидуальная природа предмета невыразима
в общих понятиях, постигается в акте непосредственного усмотрения,
интуиции, которая сближается с даром художественного проникновения, что
приводит Философию жизни к воскрешению панэстетических концепций нем.
романтизма, возрождению культа творчества и гения.Философия жизни
подчёркивает принципиальное различие, несовместимость философского и
научного подхода к миру: наука стремится овладеть миром и подчинить его,
философии же свойственна созерцательная позиция, роднящая её с искусством.

Наиболее адекватной формой познания органических и духовных
целостностей является, согласно Философии жизни , художественный символ. В
этом отношении Философия жизни попыталась опереться на учение Гёте о
прафеномене как первообразе, воспроизводящем себя во всех элементах живой
структуры. Шпенглер стремился "развёртывать" великие культуры древности и
нового времени из "символа прадуши" каждой культуры, произрастающей из
этого прафеномена, подобно растению из семени; к аналогическому методу
прибегает и Зиммель. Бергсон рассматривает всякую философскую концепцию как
выражение основной глубинной интуиции её создателя, невыразимой по своему
существу, неповторимой и индивидуальной, как личность её автора.

Творчество выступает по существу для Философии жизни как синоним
жизни; для Бергсона оно - рождение нового, выражение богатства и изобилия
рождающей природы, для Зиммеля и Ф. Степуна имеет трагически-двойственный
характер: продукт творчества как нечто косное и застывшее становится в
конце концов во враждебное отношение к творцу и творческому началу. Отсюда
надрывно-безысходная интонация Зиммеля, перекликающаяся с фаталистическим
пафосом Шпенглера и восходящая к мировоззренческому корню Философии жизни -
её пафосу судьбы, "любви к року" (Ницше), проповеди слияния с
иррационалистической стихией жизни. Трагические мотивы, лежащие в основе
Философии жизни, были восприняты искусством конца 19 - начала 20 вв.
(особенно символизмом). Наибольшего влияния Философия жизни достигла в 1-й
четверти 20 в., к ней тяготели некоторые представители неогегельянства,
прагматизма. В дальнейшем она растворяется в других направлениях
идеалистической философии 20 в., некоторые её принципы заимствуются
сменяющими её экзистенциализмом, персонализмом и др.








Феноменология Э. Гуссерля

ФЕНОМЕНОЛОГИЯ - учение о феноменах, направление в философии 20 в,
основанное Э. Гуссерлем I. Феноменология как философское понятие впервые
употребляется в работе И Ламберта «Новый органон», где обозначает одну из
частей общего наукоучения, теорию кажимости (Theone des Scheinens) Затем
это понятие перенимают Гердер, применяя его к эстетике, и Кант У Канта была
идея, о которой он сообщал Ламберту разработать phaenomenologie generalis,
т е общую феноменологию как пропедевтическую дисциплину, которая
предшествовала бы метафизике и выполняла критическую задачу установления
границ чувственности и утверждения самостоятельности суждений чистого
разума В «Метафизических начальных основаниях естествознания» Кант уже в
несколько ином смысле определяет смысл и цели феноменологии Она вписана в
чистое учение о движении в качестве той его части, которая анализирует
движение в свете категорий модальности, т е возможности, случайности,
необходимости Феноменология теперь приобретает у Канта не только
критическое, но и позитивное значение она служит преобразованию явления и
явленного (явленного движения) в опыт В ранней философии Гегеля под
феноменологией (духа) понимается первая часть философии, которая должна
служить фундаментом для остальных философских дисциплин - логики, философии
природы и философии духа. В зрелой философии Гегеля феноменологией
именуется та часть философии духа, которая в разделе о субъективном духе
располагается между антропологией и психологией и исследует сознание,
самосознание, разум.

В 20 в понятие и концепция феноменологии приобрели новую жизнь и новый
смысл благодаря Гуссерлю. Феноменология Гуссерля - широкое, в потенции
бесконечное поле методологических, а также гносеологических,
онтологических, этических, эстетических, социально-философских исследований
любой темы философии через возврат к феноменам сознания и их анализу.
Главные принципы и подходы гуссерлевской феноменологии, в основном
сохраняющие свое значение на всех этапах ее эволюции и при всех оговорках
признаваемые в различных (хотя и не во всех) модификациях феноменологии как
направления

1) основоположение, согласно которому «всякое изначальное (original)
данное созерцание является истинным источником познания», Гуссерль называет
«принципом всех принципов» философии. В программном документе ранней
феноменологии (Введение к первому выпуску «Ежегодника феноменологии и
феноменологических исследований») говорилось, что «только благодаря
возврату к изначальным источникам созерцания и к почерпнутым из них
устроениями сущностей (Wesenseinsichten) можно сохранить и обновить великие
традиции философии»; 2) осуществляя феноменологический анализ, философия
должна стать эйдетической наукой (т. е. наукой о сущностях), об ус-мотрении
сущности (Wesensschau), для движения к которой прежде всего требуется
сформировать специфическую установку, мотивацию (Einstellung)
исследовательского интереса, противоположную наивной «естественной
установке», которая типична как для обыденной жизни, так и для «фактических
наук» естественно-научного цикла. Если мир в естественной установке
предстает как «мир вещей, благ, ценностей, как практический мир», как
непосредственно данная, наличная действительность, то в эдейти-ческой
феноменологической установке «данность» мира как раз и ставится под вопрос,
требуя специфического анализа; 3) освобождение от естественной установки
требует применения специальных методологических процедур «очищающего»
характера. Этот метод - феноменологическая редукция «Принадлежащий к
естественной установке генеральный тезис мы лишаем действенности, одним
разом заключая в скобки все и каждое, что он охватывает в оптическом -
следова-тельно, лишаем значимости весь этот «естественный мир. Результатом
исполнения феноменологической редукции является перемещение на
исследовательскую почву «чистого сознания»; 4) «чистое сознание» есть
смоделированное феноменологией сложное единство структурных элементов и
сущностных взаимосвязей сознания. Это не только предмет анализа
феноменологии, но и та почва, на которую гуссерлевский трансцендентализм
требует перевести любую философскую проблематику. Оригинальность и
теоретическая значимость феноменологии состоит в построении
сложноопосредованной, многослойной модели сознания (схватывающей реальные
особенности сознания, аналитически исследующей каждую из них и их
взаимопересечение с помощью ряда конкретных процедур феноменологического
метода), а также в особой теретико-познавательной, онтологичecкой,
метафизической интерпретации этой модели; 5) основные из моделирующих черт
чистого сознания и, соответственно, применяемых при их анализе
методологических процедур: (1) внимание акцентируется на том, что сознание
есть необратимый, не локализируемый в пространстве поток; ставит-ся задача
методологически ухватить именно поток сознания с целью описать, как-то
удержать его (мысленно «плыть вместе с потоком»), несмотря на его
необратимость, в то же время учитывая его относительную упорядоченность,
структурированность, позволяющую выделить для анализа его целостные
единицы, феномены; (2) феноменология последовательно движется от полного,
непосредственно данного в переживании феномена к «редуцированному»
феномену.»Всякому психическому переживанию на пути феноменологической
редукции соответствует чистый феномен, который демонстрирует свою
имманентную сущность (отдельно взятую) в качестве абсолютной данности». Для
редуцирования феномена от него мысленно, методически «отсекаются» все
эмпирически-конкретные черты; затем осуществляется движение от языкового
выражения к его значению, от значения - к смыслам, т. с. к полагаемым,
ингенциональ-ным предметностям (путь II тома «Логических исследованний);
(3) в процессе феноменологического интенционального анализа осуществляется
соединение сущностно-аналитических, эйдетических, на языке Гуссерля, т. е.
и априорных, и одно-временно описательных, процедур, означающих движение к
интуитивным самоданностям сознания, умение через них усматривать сущности
(по примеру чистой логики и чистой математики, напр, геометрии, научающей
видеть через нарисованную геометрическую фигуру соответствующую общую
математическую сущность и вместе с нею проблему, задачу, решение);
происходит опора на коррелятивные сущностям «чистые переживания», т. е.
представления, мысли, воображения, воспоминания; (4) интенциональность как
существенная черта феноменологии - это потенциальный анализ как конкретное
исследование, по отдельности и в их пересечении, трех аспектов:
интенциональных предметностей (ноэма, множественное число: ноэмата), актов
(ноэзис) и «полюса Я», от которого и проистекают интенциональные процедуры;
(5) в поздних работах Гуссерль широко вводит в феноменологию тему
конституции (конституирование) как воссоздания через чистое сознание и его
редуцированные феномены структур вещи, вещности, тела и телесности, духа и
духовного, мира как целого; (6) равным образом на основе многостороннего
анализа «чистого Я» (развертывающегося в целую феноменологическую
поддисциплину, эгологию) феноменология конституирует время мира через
временность (Zeitlichkeit) как свойство сознания, конституирует
интерсубъективность, т. е. другие Я, их миры, их взаимодействие; (7)
поздняя феноменология вводит также профилирующие темы «жизненного мира»,
сообществ, телоса истории как таковой (в книге «Кризис европейских наук и
трансцендентальная феноменология»), В поздних работах Гуссерль вводит в
феноменологию генетический аспект. Все синтезы, осуществляемые сознанием,
он разделяет на активные и пассивные. Активные синтезы (о них, гл. о., шла
речь в «Логических исследованиях») - т. е. результаты деятельности Я,
единые [структурные] образования (Einheitsstiftungen), которые приобретают
объективный, идеальный характер. Благодаря им имеет место единство опыта
относительно мира и относительно Я как самости (Ich-selbst). Пассивные
синтезы - это: 1) кинестезическое сознание, т е. сознание, связанное с
движениями тела: с их помощью конституируются чувственные поля и
пространство жизненного мира; 2) ассоциации, с помощью которых формируются
первые структуры «чувственного поля». В этом новом аспекте феноменология
намечает глубокую и интересную программу исследования общих и всеобщих
предметностей (активный синтез) и «низших», амбивалентных форм,
предметностей сознания, ранее именовавшихся чувственностью (пассивный
синтез).




Структурализм и постструктурализм

Структурализм упраздняет автономность «вещи», ставя на первое место
«отношение». Структура (главный объект структурализма) есть устойчивая
форма отношений. Но структура конечна, замкнута. Она, кроме того,
самодостаточна. Бесконечная структура не очевидна именно как структура. Она
не может быть объектом исследования. Несамодостаточная структура должна
быть лишь элементом другой более сложной структуры, т.е. ее описание как
этой вот конкретной структуры недостаточно и требует выхода за ее пределы.
Вполне поддается описанию лишь та структура, у которой есть известные нам
пределы. Лишь, она собственно, и подпадает под определение структуры,
поскольку в структуре, границ которой мы не видим, сама ее структурность,
упорядоченность может быть поставлена под сомнение. Как в случае игры,
правила которой нам неизвестны, нельзя утверждать, что это именно игра,
нечто имеющее правила.

Структурализм предположил возможность рассматривать историю как
совокупность всякого рода конечных, самодостаточных структур (как систем
отношений к детству, смерти, власти и т.п.). Но если история представляет
собой совокупность конечных структур, то это означает ее (истории)
дискретность (неединство, нецельность, разобщенность). Прежде всего,
пожалуй, такая дискретность была установлена в истории науки (Г. Башляр, Т.
Кун), которая выявила некумулятивный характер движения научного познания,
т.е. его непоследовательный, неединый характер. Она отныне мыслилась как
смена познавательных парадигм, обусловленных возникновением одной идеи
(группирующей вокруг себя все остальные идеи, образующие данную парадигму)
или системы идей. Отсюда возникли предпосылки сомненияв безусловности
представления о непрерыв ности истории. Появились основания
противопоставления истории как рассказа (единого и непрерывного, истории
как книги) истории как действительности - «разрывной», не поддающейся
универсальным обобщениям. Это делало невозможным существование всемирной
истории как научного (а не литературного) жанра. Это ставило под сомнение и
возможность философии истории в той мере, в какой в ней делаются обобщения,
касающиеся истории как таковой, ее универсальной логики, ее общего
направления. Это также ставило под сомнение возможность определения истории
как прогрессивного либо, напротив, регрессивного движения (что так
характерно для историософских концепций, например, эпохи Просвещения). А
ведь «важнейшая характеристика классического историзма - представление о
всемирном единстве истории и ее прогрессивном движении. Идея прогресса -
стержень, организующее начало новоевропейской исторической мысли»1. Единая
история в принципе означает нечто доступное для мысли, поскольку мысль
схватывает именно общее. Идущая от Плотина мысль о том, что реально лишь
то, что причастно единому, утверждает основоположность тождества мышления и
бытия. В случае классической философии истории - тождества мышления и
истории. Но примат дискретности в истории, постулируемый структурализмом и
постструктурализмом, не означает признания бессмысленности истории. Скорее,
речь идет о констатации невозможности (если оставаться на почве фактов, а
не заниматься необоснованными спекуляциями) единого субъекта истории и
единого ее объекта

Эта констатация вызвала к жизни провозглашение смерти «автора» (Р.
Барт), смерти «человека» (М. Фуко), соотносимое со знаменитым высказыванием
Ницше «Бог умер». Разумеется, речь идет не о физической кончине человека,
но о кончине того воззрения, согласно которому творцом истории является
некое Я, личность (тоже «вещь», с точки зрения Фуко) - источник всех
«практик» и движений. Это означает «обращение к приемам безличного,
деперсонализированного подхода, когда историческое полотно можно
анализировать анонимно и «позиционно», не прибегая ни к индивидуальной
психологии, ни вообще к личностям и именам как самоактивным центрам
истории». Согласно Фуко, реальны (как предметы истори юского исследования)
именно «практики», именно системы взглядов, а не конкретные лица, не массы.
Люди «встроены» в эти «практики», они им подчиняются, следуют им, и поэтому
нельзя говорить о них, как о «производителях» такого рода «практик», хотя,
конечно, это не означает, что «практики» могут существовать сами по себе,
(без участия человека. Речь идет именно об ориентации внимания
исследователя, чем, собственно, и занимается современная метаисто-рия. Фуко
и его единомышленники представляют позицию, согласно которой, простой
биографизм, берущий за основу как раз личность в ее уникальности, есть
подход малопродуктивный. Он должен быть предварен изучением социальных,
поведенческих, ментальных структур, определяющих изучаемую эпоху. Фуко
предлагает в качестве методологического принципа примат «внешнего» над
«внутренним», т.e. фактически преимущественное внимание к безличным
общественным процессам, а не к внутренним переживаниям субъекта с его
особой формой адаптации к этим процессам (на что, как известно, предлагал
обращать главное внимание В. Дильтей, а позже экзистенциальные философы).

По мнению современного французского историка М. де Серто, прежняя
история исходила из примата тождественного. Она «сшивала» разрывы во
времени, видя за этими разрывами этапы некоего поступательного единого по
сути своей процесса; Философия истории создавала собственную модель
восприятия истории. Она исходила из I галичия во всех этих этапах единого
смысла. Она унифицировала историческую реальность. Современный же
исследователь, с точки зрения де Серто, концентрирует внимание именно на
«отступлениях», «разрывах» (например, на критических точках изменения
графиков роста народонаселения, заработной платы и т.п.). Он исходит из
того, что раньше было не то, что теперь. Методика исторического
исследования отныне культивирует дистанцию по отношению к своему объекту.
Подобная дистанция является не исходным пунктом исследования, который
следует затем устранить, объединив прошлое с настоящим посредством единой
схемы, но конечным пунктом. Историческая работа выявляет не правило, а
исключение. «Работа заключается в том, чтобы производить негативное,
являющееся значимыми.

Следует обратить внимание еще на один важный пункт
постструктуралистской метаисторической модели - переоценку самого объекта
исторического исследования. Вопрос о том, что именно такое исследование
собственно должно изучать. В последние десятилетия «история перестает быть
для историка простой совокупностью подлежащих систематизации кирпичиков-
фактов, подверженной аналитическим процедурам, внешней по * отношению к
познающему мертвой данностью, неотъемлемой частью которой осознается
историк. Современные методологии все в большей мере отталкиваются от
постулата о предпосылочности познавательной активности». Что это значит?
Выше уже отмечалось, что для традиционной историософии история является чем-
то безоговорочно объективным, имеющим характер данного, непосредственного.
Скажем, в той мере, в какой объект истории - прошлое, оно неприкосновенно,
существует само по себе. Вроде книги, которая уже написана, дана сознанию
исследователя и остается только ее интерпретировать, пытаться понять
сокрытый в ней автором смысл. С точки зрения постструктуралистов, однако,
объект историка нельзя всерьез признавать объективным, независимым от того,
кто историю изучает, а кто к ней просто обращается, Иначе говоря, в истории
нельзя реально (но можно в абстракции) отделить субъект от объекта. Субъект
до известной степени делает возможным объект. Постструктурализм достаточно
убедительно обосновывает необходимость включения субъекта познания в поле
исследования. Речь идет в данном случае не о человеке как творце истории,
но о том, что история как наука, описывающая эту событийную канву,
невозможна без учета познавательной активности историка. В истории как
предмете имеется теоретический компонент, который привносится в нее
осмысливающим историю теоретиком. Поэтому теоретическая история должна
включать в себя и исследование того «возмущения», которое вносит
исследователь в его «чистый» объект.






Язык и мышление. Философия языка

Философия языка включает в себя широкую область исследований,
направленных на изучение взаимоотношений между языком, бытием (реальностью,
действительностью, миром) и мышлением, а также сами теоретико-
методологические знания, выражающие и интерпретирующие эти взаимосвязи. Эти
сферы - язык, бытие и мышление - могут трактоваться при этом в различных
лингвофилософских концепциях как: 1) самостоятельные и независимые друг от
друга, 2) частично тождественные или 3) вообще не отличающиеся друг от
друга. Так, в качестве самостоятельного начала в философии языка может
рассматриваться бытие, а язык и мышление могут интерпретироваться как
моменты включающего их сознания, противостоящего бытию. Задача философии
языка сводится в этом случае к установлению соотношений между бытием и
сознанием в его языковом проявлении.

Бытие и сознание могут объявляться в концепциях по философии языка как
изначально независимые друг от друга («дуализм») или же как изначально
тождественные («монизм»). Соотношение языка, мышления и действительности
далее может рассматриваться в самом общем виде или же сводиться к изучению
соотношения лишь наиболее важных единиц и моментов этих областей или даже
отдельных частей этих областей: 1) слова, имени, языкового знака,
предложения, синтаксиса, грамматической категории и т.д., 2) мысли,
понятия, логического суждения, знания, логики, логической категории и т.д.
и 3) вещи, свойства, отношения и т.д., - которые могут рассматриваться в
отдельных лингвофилософских концепциях в качестве «первоначал» бытия и
«первоэлементов» реальности.

В современной гуманитарной мысли философия языка определяется в самом
общем виде как такой подход к языку, при котором «философские положения
используются для объяснения наиболее общих законов языка, а данные языка, в
свою очередь, для решения некоторых философских проблем, выдвигаемых
конкретным временем». Из данного определения становится очевидной разница
гносеологического статуса языка в исследованиях по философии языка
собственно лингвистической и собственно философской ориентаций. Хотя в
обоих направлениях речь может идти о трех сферах - языке, бытии и мышлении,
- для этих направлений философии языка данные сферы не являются
равнозначными. Основной фокус внимания в исследованиях первого типа
направлен на язык, его сущность, предназначение, условия, формы и
закономерности существования. В лингвофилософских исследованиях второго
типа такая направленность не обязательна.

Что же касается двух других сфер - бытия и мышления, то они
рассматриваются в лингвофилософских исследованиях первого типа не сами по
себе, а преимущественно в аспекте их соотношения с языком - в роли
сопряженных категорий, образующих контекст обсуждения проблемы сущности и
существования языка. В исследованиях второго типа бытие и отчасти мышление
выступают в качестве самостоятельных предметов рассмотрения, для постижения
которых, собственно, и прибегают к языку.

В европейской традиции философия языка ведет свое начало от
классической античности и является тем источником, от которого обособилась
впоследствии сама наука о языке. На протяжении веков (от досократиков до
стоиков и александрийцев и со времени аристотелевского ренессанса в Европе
до конца латинского Средневековья) язык оставался предметом почти
исключительно чисто «философского умозрения». Интерес, проявляемый
мыслителями к языку, имел при этом исключительно философский характер. Так,
философия языка в античности возникает в ходе решения центральной
философской проблемы этой эпохи - взаимоотношения между вещью, мыслью и
словом. В последующем философия языка развивается в европейской культуре
как в русле философии, так и теологии, логики, лингвистики, и особенного
подъема достигает в философии 20 в., вытесняя при этом ряд традиционных тем
и основоположений. По всеобщему признанию (см., об этом, например, у Х.-
Г.Гадамера), проблема языка занимает в современной философии такое же
ведущее положение, какое полтора столетия назад имела в ней проблема
мышления, а в немецкой классической философии - мышления, «мыслящего самого
себя».

Одна из таких областей возникновения и проявления особого интереса к
языку - реалистическая религиозная философия языка в России, формирование
которой в начале 20 в. проходило под знаком осмысления богословской
полемики о природе Имени Божия, его действенности и почитании,
развернувшейся на Святой горе Афон в начале века между сторонниками
мистического реализма в понимании имени («имяславцами»), веровавшими, что в
Имени Божием, призываемом в молитве, присутствует Сам Бог, и приверженцами
номиналистического подхода в понимании имени («имяборцами»), согласно
которому Имя Божие есть «инструментальное» средство для выражения
молитвенного обращения человека к Богу.

В современной европейской философской мысли проблема языка возникает в
связи с попыткой преодолеть тенденции к деонтологизации в философии, а
также в русле традиционной философской проблематики поиска базисных
оснований человеческого познания и культуры - особых «культурно-
исторических априори», в качестве которых стали рассматривать язык.
Наиболее интенсивно лингвофилософская проблематика изучается в 20 в. в
философской герменевтике, в двух ее вариантах - «онтологической
герменевтике» (М.Хайдеггер), акцентирующей внимание на соотношении языка и
бытия и представляющей постижение бытия как раскрытие его манифестации в
языке, и «лингвистической герменевтике», или герменевтике текста (Х.-
Г.Гадамер, П.Рикер), акцентирующей внимание на взаимосвязи языка и мышления
в их отношении к бытию. Для позиции философской герменевтики в целом
характерно выражение недоверия к непосредственным свидетельствам о жизни
сознания, и прежде всего к провозглашаемому Р.Декартом принципу
непосредственной достоверности самосознания Cogito ergo sum, и обращение к
косвенным свидетельствам, запечатлеваемым, согласно философской
герменевтике, не столько в логических структурах, сколько в языке,
трактуемом как воплощение жизненной конкретности дорефлексивного опыта.
Философская рефлексия, по утверждению французского философа П.Рикера,
должна опираться не на тезисы «я мыслю» или «я есмь», но на тезис «я
говорю», отображающий более глубокий слой человеческого существования,
поскольку сущностные структуры бытия запечатлеваются и отображаются не в
мышлении или сознании, а в творчески подвижном, необъективируемом и
неуловимом для понятийного мышления языке. Над каждым словом, по Рикеру,
находится «венчик невыразимого», и в любой момент диалога «во взвешенном
состоянии» находится и то, что непосредственно высказывается, и вся
бесконечность невысказанного.

В европейской философской мысли существуют две позиции по вопросу об
оценке значимости для человеческой культуры такой «окаменелой философии» в
языке (или, на другом языке, языковой «философской мифологии»), выражающей
первовидение человека, его стихийное, нерефлектируемое миропонимание,
оказывающее не всегда осознаваемое воздействие на все человеческое
мировосприятие и культуру. При одном подходе язык, наряду с мифом,
искусством и познанием в целом, рассматривается как важнейшая форма
самопостижения духа, подлинный «источник света», «условие видения», «исток»
и «великий ориентир» духовного процесса, в котором для нас «конституируется
действительность» в ее единстве и многообразии, и задачей философии
объявляется раскрытие того, как в этих сферах осуществляется процесс
синтеза мира (Э.Кассирер).

При другом, прямо противоположном взгляде язык расценивается в
качестве источника заблуждений («тюрьмы») для человека, и задача философии
усматривается в освобождении от мифологии, содержащейся в языке и
препятствующей свободе мышления. Согласно позиции немецкого гносеолога
Ф.Маутнера, «нам неведомы и надчеловеческий философский язык и чистый
разум, а потому критика разума должна стать критикой языка, а всякая
критическая философия есть критика языка».

В философии языка различаются три основные парадигмы представления
языка, делающие акцент на семантическом, синтаксическом или же
прагматическом планах языка: 1) философия имени («семантическая
парадигма»), исходящая из имени и его отношения к миру, 2) философия
предиката («синтаксическая парадигма»), опирающаяся на предикат как на ядро
суждения и изучающая синтаксические связи между языковым выражением и
взглядом на мир лишенного личностных свойств усредненного носителя языка,
и, наконец, 3) «философия эгоцентрических свойств» («прагматическая
парадигма»), исходящая из момента связи между языком и говорящим субъектом.
Первая парадигма разрабатывалась в философии языка со времен античности
вплоть до начала 20 в. Вторая - в философии языка неопозитивизма. Третья -
в философии языка позднего логического неопозитивизма (Б.Рассел) и в
формальной прагматике (Р.Монтегю, К.И.Льюис, Я.Хинтикка и др.).




Социальная философия Франкфуртской школы (Т. Адорно, Ю. Хабермас)

Неомарксизм - совокупность марксистских и марксистски ориентировочных
течений, характеризующихся критическим отношением, как капитализму, так и к
«реальному социализму» и его «марксистско-ленинской» идеологии.

Настоящим ядром «неомарксизма» - и в организационно-практическом и в
идейно-практическом планах - явилась Франкфуртская школа, которая сложилась
в конце 20 - начале 30-х годов на базе Института социальных исследований
при университете во Франкфурте-на-Майне. В ее состав вошли М. Хоркхаймер,
Т.В. Адорно, Ф. Поллок, Г. Маркузе, Э. Фромм, Ю. Хабермас.

Идеологи Франкфуртской школы противопоставляют свою теорию подлинного
марксизма - советскому марксизму-ленинизму (который, по их мнению, не
соответствовал нашему времени, не способен был дать «критику развитого
индустриального общества» и придерживался ряда «устаревших догм»).

Первое, что предлагают сделать «неомарксисты» - это отказаться от
положения марксизма о всемирно-исторической роли пролетариата в качестве
субъекта социалистической революции и могильщика капитализма. Это суждение
Маркузе обосновывает тем, что важнейшей особенностью высокоразвитого
индустриального общества является восполнение рабочим классом этого
общества, в результате манипулирования потребностями и сознанием рабочих
масс со стороны господствующих классов. Маркузе выдвинул понятие
«одномерного человека» («Одномерный человек». Очерки по идеологии развитого
индустриального общества - книги, где наиболее последовательно и четко
были изложены идеи Маркузе) - личности, ориентирующейся на деформированные
современным капитализмом потребности, конформиста, утратившего критическое
отношение к действительности. При господстве «одномерного сознания»
«одномерный человек» этого общества не способен ни выработать, ни даже
воспринять то революционное социалистическое сознание, которое, согласно,
марксизма-ленинизма, является непременным условием и предпосылкой
пролетарской социалистической революции.

Второе - субъектом революции могут стать лишь те, кто еще не стал
рабом «одномерного сознания». К ним они относили расовые, национальные и
религиозные меньшинства США; критически мыслящую интеллигенцию и
студенчество капиталистических стран; отсталые и нищие народные массы
«третьего мира».

В-третьих, в соответствие с суждением Маркузе, социальной революции
должны предшествовать «революция человека» (его великий отказ участвовать в
игре капиталистического потребительского общества, отказ признавать своими
те потребности, которые индустриальное общество навязывает всем), отказ от
«одномерного сознания», которое навязывается каждому средствами массовой
информации, от тех норм господствующей морали, которые интегрируют людей в
это общество и, наконец, индивидуальный бунт каждого, кто с помощью
понимания подлинного марксизма разгадал коварный, прикрываемый
демократическими правилами игры механизм буржуазного господства.

Также неомарксисты пришли к выводу, что вся история человеческой
культуры была историей усугубляющегося «сумасшествия» человечества,
начавшегося в тот момент, когда индивидуальность противопоставила себя
общине. Расколовшееся таким образом общество, противопоставило себя
природе, а каждый человеческий индивид начал противопоставлять свое
духовное Я собственным телесным влечениям. Так в «Диалектике просвещения»
М. Хоркхаймер и Т. В. Адорно, произошел раскол на субъект и объект «Я» и
«не-Я», рациональное и иррациональное, сознательное и бессознательное.
Линия этого раскола прошла как через каждую личность, так и через всю
человеческую культуру, приведя к раздвоению личности и культуры, то есть к
психическому заболеванию, своего рода шизофрении. Финалом же этой болезни
явился результат, в свете которого раскрылась тайна всей европейской
истории, европейской культуры. Таким образом, согласно неомарксистам,
история является процессом усугубляющегося безумия - торжеством
«помраченного разума». По мнению неомарксистов, в основе всех исходных,
изначальных философских понятий теории познания, лежит механизм
овеществления, фетишизации результата всякой человеческой деятельности, в
том числе мыслительной и познавательной. Другими словами, то, что философы
начиная с античности, принимали и до сих пор принимают за «абсолютное
первое», «изначально данное» и т. п., всегда раскрывается при правильном
подходе, как результат социально обусловленного «овеществления» и связанной
с ним «фетишизации».

Своеобразие философской теории Хабермаса заключается в том, что он
связал понятие разума с эмпирической теорией социальной эволюции,
разработанной Марксом, Вебером и Парсонсом. Он отвергает философский
априоризм и сосредоточивает усилия на разработке постметафизического
«философского проекта». Это означает, что философское понятие разума не
является независимым от эмпирических наблюдений и должно постоянно
подтверждать себя в диалоге с конкретными научными дисциплинами,
отражающими факт функциональной дифференциации общества. Диалог философии с
частными науками Хабермас иллюстрирует то на примере психоанализа (Познание
и интерес), то на примере теории социальной эволюции (К реконструкции
исторического материализма, Zur Rekonstruktion des historischen
Materialismus, 1976), то на примере теории общества (Теория
коммуникативного действия), то на примере теории права (Фактичность и
значимость, FaktizitДt und Geltung, 1992). Теория познания возможна лишь в
качестве теории общества - мысль, проходящая через все творчество
Хабермаса. В противовес Марксу Хабермас четко различает философию истории и
теорию общественной эволюции (сближаясь в этом пункте с Ж.Пиаже,
Т.Парсонсом и Н.Луманом).

Неудовлетворенность АДОРНО формально-логическим мышлением была вызвана
его глубокой убежденностью в том, что между вещами и их понятиями имеет
место конфронтация, в условиях которой угнетается "нетождественное", т.е.
"то, что не уступает себя понятию, дезавуирует в-себе-бытие этого понятия".
Высказываясь против систематизации, детерминированности, категориального
аппарата как инструментов формально-логического мышления, АДОРНО основным
принципом своей "негативной диалектики" делает принцип отрицания
"тождества". В ее рамках АДОРНО отклоняет категорию диалектического снятия,
которая вменялась Гегелем в качестве непременного условия осуществления
философской системы. АДОРНО переосмысливает гегелевскую категорию
"определенного" (bestimmte) отрицания, придавая отрицанию другое значение.
Если по Гегелю оно являлось движущим моментом, в соответствии с которым
диалектика подводила к развертыванию и снятию, то АДОРНО поворачивает его
как "твердое", "непоколебимое" (unbeirrte) отрицание, которое более не
должно приступать к снятию. Принимая во внимание руководящую для
Франкфуртской школы идею о социальной обусловленности всех форм духовной
жизни, которая и сообщает социальный подтекст адорновской интерпретации
логики движения мышления, возможно подчеркнуть, что и в негативной
диалектике АДОРНО выражается реакция на бесчеловечную общественно-
историческую реальность. АДОРНО не удовлетворяет позитивное гегелевское
отрицание, поскольку он рассматривает его как санкционирующее существующий
порядок вещей. Последний, по мнению АДОРНО, оказывается "недостаточно
отрицаемым". В таком истолковании отрицания содержится решающий момент,
отделяющий негативную дилектику АДОРНО от диалектики Гегеля.







Философские идеи классического психоанализа (З. Фрейд). Неофрейдизм

В конце XIX в. усилился скептицизм. Истина, по Ницше, есть «род
заблуждения». Отрицание высшего начала и истины порождало иррационализм.
Отказ от гегелевского панлогизма привел к философии бессознательного
Эдуарда Гартмана (1842-1906).

Бессознательное, по Гартману, есть единая духовная субстанция, общая
для^ природы и людей и лежащая в основе их деятельности. В человеке
бессознательное действует на уровне инстинкта, который никогда не
ошибается. Представление о бессознательном присуще не только западной
культуре. В древнеиндийской философии ему уделялось большое внимание - как
подсознательным мотивам, так и сверхсознанию, под которым понималась часть
человеческого существа, находящаяся в контакте с Единым.

Одно из свойств бессознательного - моментальность действия. Если мы
что-то делаем, не раздумывая, по первому побуждению, это и есть проявление
бессознательной воли. Она может находиться в конфликте с сознательными
желаниями, и этим объясняется состояние, когда мы разумом понимаем, чтб
нужно делать, но нечто внутри, непонятное нам самим, мешает приступить к
выполнению намеченного, и в результате мы делаем совершенно иное. С помощью
представления о бессознательной воле можно объяснить, почему удовольствие
часто переходит в свою противоположность. Человек отдает себя во власть
инстинкта или, иначе, подчиняется бессознательной воле. Но после, когда
бессознательная воля умолкает, ее место занимает сознательная воля,
недовольная происшедшим; отсюда чувство неудовлетворенности собой.

В начале XX в. австрийский врач Зигмунд Фрейд (1856-1939) получил
экспериментальный материал, подтверждавший основополагающую роль
подсознания в человеческом поведении Фрейд объяснил самоубийство не
сознательным признанием абсурдности бытия и бессмысленности жизни, как
считали экзистенциалисты, а подсознательной тягой к разрушению и смерти,
которая оказывается выше сознательных мотивов, лишь оправ дывающих
подсознательные влечения.

Воле к разрушению и смерти противостоит в человеке воля к жизни,
частью которой является сексуальное желание. Взаимодействие этих двух воль
определяет, по Фрейду, поведение человека. Первичные желания могут
замещаться другими, находящимися на более высоком уровне. Сексуальное
желание может переходить в творчество. В этом смысле вся духовная культура
является сублимацией (замещением) исходных инстинктов человека. Иногда
первичные желания, если они не могут быть удовлетворены или модифицированы,
приводят к психическим заболеваниям. Поскольку источником болезни служат
подсознательные мотивы, важным становится осознать их. Для этого Фрейд
разработал специальную технику, в которой большую роль играет толкование
сновидений. Бессознательное, тщательно скрываемое и подавляемое в
сознательной жизни, прорывается во время снов, когда цензура сознания
отсутствует. Фрейд построил теорию сновидений как исполнения желаний. Чтобы
разгадать бессознательные мотивы, надо раскрыть содержание снов. В книге
«Толкование сновидений» Фрейд показывает, как это делать.

Подсознательное психическое первоначало Фрейд видел в сексуальной
энергии. Его ученик Карл Юнг (1875-1961) считал таковой иерархию архетипов
- универсальных бессознательных образов, властвующих над человеком. Эти
образы или, точнее сказать, символы имеют для человека столь важное
значение, что неокантианец Эрнст Кассирер (1874-1945) назвал человека
«символическим животным». Символ отличается от знака тем, что не только
обозначает определенный предмет, но имеет и другое, более глубокое
значение, которое никогда не может быть полностью раскрыто, как никогда
нельзя точно вычислить иррациональное число. Такую особенность символа
объясняют тем, что его значение уходит в глубины бессознательного.

«Коллективное бессознательное» проявляется во сне, но и к нему все
сновидения не сводятся. Тем не менее на почве осознания подсознательных
желаний возможно разрешение внутренних конфликтов, которое полезно не
только для излечения больных, но и для обретения душевного спокойствия
здоровыми людьми.
Наметилась тенденция к соединению фрейдизма и экзистенциализма. Юнг под
внутренним ядром человека (он называл его «самость») понимал сумму
сознательного и бессознательного. Бессознательное влияет на человека, но
это влияние можно скорректировать, если понять подсознательные мотивы
действий и поставить их на службу высшим устремлениям и ценностям человека.
Эрих Фромм (1900-1980) развил представление о двух моделях поведения,
выбираемых индивидом. Или он идет по пути приобретательства, стараясь
заполучить как можно больше вещей в собственность, - путь, который выбрало
большинство населения западных стран, названных «потребительским
обществом». Или он совершенствует заложенные в каждом способности. «Иметь
или быть» назвал Фромм эту дилемму. Человек идет по пути потребительства,
когда не осознает свое глубинное стремление стать полноценной личностью.
Вторая, по Фромму, основная дилемма - между ложным единством в тоталитарном
обществе, где свобода каждого подавляется, и истинным единством через
любовь. Задача, таким образом, состоит в том, чтобы на смену агрессивно-
потребительскому отношению к миру пришло отношение любовно-творческое.
Понимание Фроммом любви близко к ее пониманию Мо-цзы, в Нагорной
проповеди в словах Паскаля: «Из всего, что есть на земле, он (праведник. -
А. Г.) принимает участие только в неудовольствиях, а вовсе не ищет
удовольствий. Он любит своих ближних, но его любовь не ограничивается этими
пределами, она распространяется и на его врагов, а потом и на врагов Бога».
Основной вывод «Искусства любить» Фромма таков: любовь «является
единственно здравым и адекватным решением проблемы человеческого
существования». Поэтому «всякое общество, которое так или иначе
ограничивает развитие любви, неизбежно рано или поздно погибнет, придя в
противоречие с основными потребностями человеческой природы»!
Принципы психоанализа взяли на вооружение не только экзистенциалисты, но
и сторонники других направлений. Представитель франкфуртской школы Герберт
Маркузе (1898-1971) писал, что современные идеологии представляют собой
сознательное оправдание скрытых подсознательных желаний. Это напоминает
предположение Ницше, что за словами революционеров, уверяющих, что они
хотят всеобщего счастья, скрываете подсознательная воля к власти. И в
данном случае, помогая рае крытию глубинных стремлений человека,
психоанализ существенно расширяет представления об основах поведения и
помогает выбрать наилучшее, с точки зрения нравственных критериег решение.






Философская герменевтика (Ф. Шлейермахер, Г.-Г. Гадамер)

Герменевтика как универсальная теория понимания. Фридрих Шлейермахер
(1768-1834) - крупный протестантский богослов, философ и переводчик (ему
принадлежит канонический перевод Платона на немецкий язык). Шлейермахер
превратил герменевтику в универсальную теорию понимания. Предмет этой
теории - тексты самого разного рода, без отбора «достойных» истолкования из
множества «недостойных» истолкования. Разработанные Шлейермахером «правила
понимания» не специфицируются в зависимости от типа текста (прежде
считалось, что к различным произведениям - «священным», «классическим» и
«авторитетным», - надлежит применять различные правила интерпретации).

Цель герменевтики, по Шлейермахеру, состоит в прояснении условий
возможности понимания письменных документов. Любой письменный документ
представляет собой «языковое обнаружение», имеющее двоякую природу. С одной
стороны, он является частью общей системы языка, с другой - продуктом
творчества некоторого индивида. Поэтому перед герменевтикой стоит двоякая
задача: исследование языка текста в качестве элемента определенной языковой
системы и вместе с тем - как продукта создавшего его уникального субъекта.
Первую часть задачи выполняет объективное (или грамматическое)
истолкование, вторую - техническое (или психологическое). Грамматическое
истолкование анализирует текст как часть определенной лексической системы,
психологическое же . исследует индивидуальный стиль, т.е. комбинации
выражений, не заданные лексической системой. В поздних работах Шлейермахер
отдавал, правда, предпочтение'разработке «технической», т.е. субъективной,
психологической интерпретации.

Основной процедурой психологической интерпретации является «вживание»
толкователя в душевный мир автора. «Вживание» и «эм-патия» (вчувствование)
в принципе возможны потому, что и исследователь текста, и его автор суть
индивидуальные выражения одной и той же сверхиндивидуальной жизни («духа»).

К Шлейермахеру восходит также важное различение между «компаративными»
и «дивинаторными» процедурами интерпретации:

если в первом случае высказывания, составляющие определенный
письменный документ, истолковываются в сравнении с языковым и историческим
контекстом (с иными текстами соответствующей эпохи), то во втором
интуитивно схватывается смысл произведения. Шлейермахер обратил внимание на
круговой характер процесса понимания (так называемый герменевтический
круг): понимание части (например, отдельного слова) невозможно без
понимания целого (в частности, того предложения, в которое это слово
входит), но понимание целого, в свою очередь, предполагает понимание
частей.

Развитая Гадамером концепция философской герменевтики - ре-аультат
синтеза экзистенциально-феноменологической философии с предшествующей
герменевтической традицией. Для Гадамера, как и для Хайдеггера, понимание
есть форма первичной данности мира человеку. Оно лежит в основе нашего
отношения не просто к тем или иным текстам, но и к миру. Поэтому
герменевтика, будучи филосо фией понимания, имеет универсальный статус, или
универсальное измерение. Она не ограничивается методологическими вопросами
истолкования произведений прошлой культуры и не сводится к разработке
методологии гуманитарного познания, но имеет отношение к фундаментальным -
онтологическим - структурам человеческого существования, к базисным
моментам нашей коммуникации с другими людьми и нашего отношения к
действительности.

Прежняя герменевтика стремилась к некоторому объективному,
«правильному» пониманию текста. Залогом объективности был заключенный в
тексте смысл. Его предполагалось воспроизвести посредством вникания в
смысловое содержание, вложенное в текст автором. Это вникание, в свою
очередь, предполагало воспроизведение смыслового поля, окружавшего текст,
реконструкцию культурно-исторических условий его создания. Такую процедуру
называли «перемещением». Историку надлежало мысленно перенестись из своего
исторического и культурного мира в мир автора. Как бы ни трактовать этот
процесс - как эмпатию, «вживание» в чужую субъективность, или как
«вживание» в эпоху, в которую жил творец того или иного текста, - в любом
случае базисной операцией истолкования служило перемещение, а его идеалом -
устранение зазора, отделяющего интерпретатора от интерпретируемого. Гадамер
находит этот идеал непродуктивным. Во-первых, потому, что он недостижим.
Интерпретатор никогда не сможет «освободиться» от собственной ситуации, а
тем более перевоплотиться в другую субъективность. Вера в такую возможность
- иллюзия наивного объективизма. Во-вторых, - и это главное - такое
стремление не нужно. Оно не столько облегчает понимание, сколько затрудняет
его. Или делает понимание невозможным, ибо понять некий чужой опыт можно
лишь сопоставив его со своим собственным, т.е. именно в качестве иного
опыта. Поэтому более корректным описанием процедуры понимания будет не
перемещение интерпретатора из собственного горизонта в горизонт текста, а
слияние их горизонтов. Причем слияние это никогда не бывает полным.
Дистанция, отделяющая истолкователя от истолковываемого текста, всегда
остается. Она составляет необходимое условие понимания.

Гадамеровскую полемику с объективизмом традиционной герменевтики не
следует расценивать как проповедь субъективизма. Дело в другом: в
продуктивности герменевтического усилия, а продуктивным оно становится
только в случае «отнесения», «применения» содержания текста к содержанию
интеллектуального и культурного опыта того, кто этот текст интерпретирует.

Это первый момент. Второй момент проистекает из феноменологической
установки по отношению к тексту. Объектом понимания в философской
герменевтике выступает не воплощенная в тексте субъективность (чье-то
«жизнепроявление», если пользоваться терминологией Дильтея), а независимое
от чьих-либо субъективных намерений смысловое содержание. Последнее Гадамер
именует «предметностью», или «вещностью» текста. Интерпретационная
активность должна быть нацелена прежде всего на тот «предмет», о котором
идет речь в тексте. Это требование Гадамера - понимать не чужую и не свою
субъективность, а несводимое к их интенциям «существо дела» - отсылает к
требованию Гуссерля «к самим предметам» или «к самим вещам». Гадамеров-ская
герменевтика выступает здесь как «прививка» феноменологии к стволу
герменевтической традиции истолкования письменных документов.

Стремление Гадамера уберечь герменевтику от психологизма можно
проиллюстрировать и иным образом. Когда Шлейермахер говорил о том, что
истолкователь должен «понять автора лучше, чем тот сам себя понимал», он
ставил вопрос об объективном смысловом содержании (значении) текста,
несводимом к интенциям его создателя. То, что «хотел» сказать автор, и то,
что его произведение может «означать», - разные вещи. Смысл текста не
тождествен его замыслу. Идеально-логические содержания не сводятся к
субъективно-психическим состояниям.

Отметим еще один момент концепции философской герменевтики, развитой
Гадамером. Понимание, по Гадамеру, есть событие, и в качестве такового -
момент события традиции. Это означает, что традиция не есть нечто
внеположное нам, но то, что постоянно «совершается», и мы, интерпретируя
ее, являемся частью ее совершения. С одной стороны, это положение Гадамера
в высшей степени продуктивно для герменевтической практики. Отсюда вытекают
и концепция истолкования как диалога интерпретатора с текстами прошлых
эпох, и положение об исторически-действенном сознании (всякий акт
интерпретации того или иного произведения определен предшествующей
традицией его интерпретации и сам, в свою очередь, образует звено в
бесконечной цепи традиции). С другой стороны, развивая собственный тезис об
определенности понимания традицией, о «причастности» понимающего бытию
понимаемого, Гадамер говорит о конструктивной роли «предрассудков» в
историческом познании. Дорефлексивные и допредикативные структуры нашего
опыта, согласно Гадамеру, более важны для понимания традиции, чем
рефлексивная деятельность. «Пред-рассудок» (немецкое слово VorurteU
буквально означает «пред-суждение») в гораздо большей мере определяет нашу
познавательную активность, чем «рассудок», полагает Гадамер. Но не
принижается ли тем самым роль критического мышления, не становится ли наша
мысль беспомощным придатком уже состоявшегося «события мысли»?








Неотомизм в контексте диалога религии и науки

Неотомизм - течение современной католической философии, базирующееся
на учении Фомы Аквинского. Получил статус офицальной философской доктрины
Ватикана после после опубликования в 1878 г. энциклики папы Льва 13-го.
После 2-го Ватиканского собора (1962-1965) отчетливо обозначилась
переоринтация неотомизма. Неотомизм ориентируется на рассмотрение и
обоснование положений "вечной философии" через призму человеческого
существования. Центральным для неотомизма является принцип гармонии разума
и веры. Защищаемая ими доктрина обладает универсальными возможностями,
подниматься над полярностью материализма и идеализма, сциентизма и
антисциентизма.

Сторонники неотомизма утверждают предустановленное свыше
непротиворечия единства данных веры и разума, взаимосвязь теологии
откровения, рационального богословия и метафизики. философское умозрение, в
интерпритации неотомизма, призвано ориентироваться на собственные критерии
рациональности и направляться в конечном итоге "светом веры".

Онтология неотомизма имеет выход в сферу теории ценностей. Теоретики
неотомизма утверждают, что в основе всего существующего лежит тотальность
чистого божественного бытия. Божественное бытие трактуется как невыразимое
при помощи категорий и фиксируемое лишь специфическими надкатегориальными
определениями - трансценденталиями, к числу которых относятся основной его
"лики"- единство, истина, благо и красота. Метафизика неотомизма содержит
подробное рассмотрение соотношение Бога и сотворенного бытия. В сфере
сотворенного бытия существованию предшествует сущность, и даруемая свыше.
Фома Аквинский пологал, что в разуме творца присутствуют сущностные образцы
- формы вещей. Неотомисты говорят о том, что Бог, созидающий мир из ничего,
строит его сообразно с определенными сущностными образцами.

Многообразие сотворенного бытия интерпритируется в неотомизме при
помощи идеи гилеморфизма : каждое конкретное образование - субстанция -
рассматривается как состоящие из материи и духовной формы. Материя
предстает в теории неотамизма пассивным началом, возможностью, требующей
для своей актуализации наличия формы.

Неотомизм провозглашает наличие Бога и его творения: творец противоположен
миру, но его создание позволяет в некоторой степени судить о нем самом.
Принцип анология бытия служит опорой традиционных доказательств бытия Бога.

В неотомизме различаются онтологическая и логическая истины. Если
первая - продукт соответствия вещи интелектуальному замыслу Бога, то вторая
связана с позновательной деятельностью человека, наделенным свойством
объективности. Согласно гносеологии неотомизма каждый материальный объект
можно представлять как формальный объект, интересующий познающего субъекта.

Познание характеризуется как процесс дематериального содержанеия,
полученного субъектом при отображения реальности.

Теология видится сторонникам неотомизма примером единства
позновательного и практического отношения к миру. К практическому познанию
они относят также мораль, искуство, гуманитарные дисциплины. Над ними
возвышается религиозная этика, эстетика, философия истории и иные отрасли
философскрго знания. Религиозная вера и рациональное познание, утверждают
неотомисты, не противоречат друг другу, не исключают одно другое, а при
правильном употреблении друг друга дополняют. Это не антиподы, а два
источника одного потока, два пути, ведущие к одной и той же цели. Источник
веры в конечном счете - божественное откровение.

Офицальная догматическая формула, выражающая томистскую концепцию
взаимоотношения философии и религи гласит: "философия - служанка веры". В
статье "Католического словаря" записанно: Философия, какою её признает
неотомизм, есть и должна быть служанкой веры. Она является ею потому, что
она прокладывает дорогу для веры, устанавливает, например, духовную природу
души, бытие Бога и т.д.

Тактика неотомистов по отношению к новейшим научным достижениям
отличается от их позиции в отношении развития филисофской мысли. По
отношению к естесственнонаучным открытиям проявляется ныне терпимость и
даже готовность к их ассимиляции натурфилософской системой неотомизма.
Гонение на научное познание, в соответствии с формулой Экклезианства
"многознание приносит скорбь" и прямое придание ученых анафеме осталось в
прошлом. Неотомисты заявляют, что они пекутся о "правильном истолковании
науки" ; в тоже время они стараются частично обновить, приспособить к науке
свои догмы; направить поток новейших достижений наук о природе в русло
богословских интерпритаций.

Суть обновленного подхода к вопросу о науке и разуме, их роли в
современном мире можно кратко сформулировать следующим образом. С одной
стороны, признается, что благодоря науке и технике в современном мире
осуществляются коренные преобразования. Религиозные философы занимаются
проблемами естествознания, ушли от традиционного цензорского тона по
отношению к науке.







Персонализм и его вклад в учение о человеке ХХ века

Персонализм (от лат. persona - личность) - теистическое направление в
философии, признающее личность первичной творческой реальностью и высшей
духовной ценностью, а весь мир проявлением творческой активности верховной
личности - бога.

Персонализм сформировался в конце XIX века в России и США, затем в 30-
х гг. XX века во Франции и других странах. В России идеи персонализма
развивали Н.А. Бердяев, Л.И. Шестов, отчасти Н.О. Лосский, С.Н. Булгаков,
А. Белый, Вяч. Иванов и другие. Основоположниками американского
персонализма явились Б. Боун, Ройс; их последователи - Э.У. Хокинг,
Калкинс, Брайтмеп, Э. Кент, Д. Райт, П. Шиллинг, Флюэллинг, объединившиеся
вокруг журнала «Personalist», осн. в 1920 Флюэллингом. Французские
персоналисты (П. Ландберг, Недонсель, Г. Мадинье, П. Рикёр и др.)
группировались во главе с Мунье и Ж. Лакруа вокруг журнала «Esprit», осн. в
1932. В Англии персонализм нашел последователя в лице Б. Коутса, в Германии
- Штерна и др.

Персонализм - своеобразный результат разложения объективного
идеализма, с одной стороны, и критики естественнонаучного, механического
материализма - с другой.

Персоналисты выступают с требованием заменить познающего субъекта
классической философии, то есть «гносеологического субъекта вообще»,
выявлявшего истину, всеобщие существенные связи независимо от эмпирического
содержания сознания, человеком во всей полноте его конкретных проявлений, в
его антропологической тотальности, иначе говоря, активным субъектом, ибо
согласно персоналистическому принщипу, познает только этот индивидуальный,
единичный, неповторимый человек. Личность превращается в фундаментальную
онтологическую категорию, основное проявление бытия, в котором волевая
активность, деятельность сочетается с непрерывностью существования. Поэтому
личность и её опыт суть единственная реальность,- утверждает представитель
раннего поколения американских персоналистов Боун (см. «Personalism»,
Boston, 1908, p. 107). Но истоки личности коренятся не в ней самой, а в
бесконечном едином начале, боге и являются достаточным основанием любой
активности. Уместна аналогия между этими принципами персонализма и
монадологией Лейбница, развившейся в конечном счете в классической форме
христианской теодицеи.

Наука с её понятийным аппаратом, дискурсивное мышление не могут с
точки зрения персонализма претендовать на постижение богатства мира. Задача
ориентации человека в мире возлагается на религиозную философию, как на
нечто принципиально отличное от науки. Назначение философии в том, чтобы
исследовать мир; её пафос в нахождении смысла существующего с точки зрения
свободы человека, его волеизъявления в соотнесенности с высшим началом,
богом.

Распространение персонализма - теоретико-социальный симптом кризиса
позитивистского мировоззрения и усиления тенденций иррационализма. В России
персонализм разрабатывался в русле философско-лититературного
идеалистического движения начала XX века - «русского духовного ренессанса»,-
представители которого считали, что в новый исторический период, после
вторжения в гуманистическую культуру Европы машины и техники и крушения
традиционных устоев и ценностей, единственное спасение человека и культуры
можно найти через разработку учения о человеке. Основной проблемой эпохи
провозглашалась судьба человека.

Единственно достоверный и изначальный факт бытия - человеческое
существование, но оно само творение бога по его образу и подобию. Именно
поэтому человек обладает возможностью творить, создавать нечто новое.
Истинным может быть только религиозное учение о человеке, все же остальные
трактовки человека недостаточны, ибо предполагают рассмотрение человека в
соотношении с природой или обществом, а не самого по себе. «Понять человека
можно лишь в его отношении к богу. Нельзя понять человека из того, что ниже
его, понять его можно лишь из того, что выше его. Поэтому проблема человека
во всей глубине ставится лишь в религиозном сознании» (Вerdyaev N., Slavery
and freedom, N. Y., 1944, p. 44). Более того, согласно логике персонализма,
существование индивида, вплетенное в сложную сеть общественных отношений,
подчиненное социальным изменениям, исключает для него возможность утвердить
своё собственное, неповторимое «Я». Поэтому необходимо различать понятия
индивида и личности. Человек как часть рода (Homo Sapiens), как часть
общества суть индивид. О таком человеке - биологическом или социальном
атоме - ничего не известно. Он аноним (по выражению Кьеркегора) - лишь
элемент, часть, определяемая соотношением с целым. Человек как личность
может утвердить себя только путём свободного волеизъявления, посредством
воли, которая преодолевает и конечность жизни человека, и социальные
перегородки как бы изнутри человека. Таким образом, в основе учения
персонализма о личности лежит тезис о свободе воли.

В понимании социальных проблем имеется определённое различие между
англо-американским, с одной стороны, и русским и французским персонализмом,-
с другой. Первое направление остаётся в основном в рамках констатации
кризиса современного мира, общества и человека и возлагает надежды на
жизнеспособность западной культуры подменяя социальную проблематику задачей
самоусовершенствования личности. Французский же персонализм акцентирует
внимание именно на социальной доктрине, проповедуя идеал средневековой
общины как антипода урбанистической цивилизации.

Персонализм является попыткой конкретизировать христианский идеал
личности в условиях современного общества, при наличии отчуждения, где над
человеком довлеют и порабощают его враждебные, иррациональные обществ.
силы.





Основные концепции философии постмодернизма

Декларируется «новая философия», которая «в принципе отрицает
возможность достоверности и объективности..., такие понятия как
"справедливость" или "правота" утрачивают свое значение...»[1] Состояние
утраты ценностных ориентиров воспринимается теоретиками постмодернизма
позитивно. «Вечные ценности» - это тоталитарные и параноидальные, идефиксы,
которые препятствуют творческой реализации. Истинный идеал постмодернистов
- это хаос, именуемый Делезом хаосмосом, первоначальное состояние
неупорядоченности, состояние нескованных возможностей. В мире царствует два
начала: шизоидное начало творческого становления и параноидальное начало
удушающего порядка. При этом постмодернисты утверждают идею «смерти
автора», вслед за Фуко и Бартом. Любое подобие порядка нуждается в
немедленной деконструкции - освобождении смысла, путем инверсии базовых
идеологических понятий, которыми проникнута вся культура.

Критика "мышления тождества" и "Различие". Одним из важнейших понятий
классической философии было понятие тождества, или идентичности (вспомним
хотя бы положение о тождестве мышления и бытия у Гегеля или "философию
тождества" Шеллинга). Примат тождества над различием разумелся этой
философией сам собой. Не составлял исключения и структурализм, занимавшийся
поисками универсального шифра действительности, кода, которому подчинены
все знаковые системы, в том числе и биологические. Постструктуралисты же
считает идею такой универсальной отмычки вредной выдумкой. Изначальная
"бесформенность" и "хаотичность" жизни не подвластны никаким выдвигаемым
наукой схемам. Вот почему на первый план здесь выходит категория различия,
или "дифференции" (difference). Деррида в работе Письмо и различие (1967),
Делез в труде Различие и повторение (1968) вступают в острую полемику с
традицией, которую можно назвать мышлением тождества. Различие здесь
мыслится вне, по ту сторону пары различие/тождество. Различие не сводится к
тождеству. Неверно видеть в нем нечто подчиненное тождеству, поскольку
именно различие, а не идентичность есть первичное отношение. Различия не
отсылают к подобиям, а указывают на другие различия. Мыслить различие -
значит не держать перед мысленным взором идею целого, системы, иерархии,
единства.

Пересмотр классической парадигмы философствования, осуществляемый
постсруктурализмом, можно выразить и в других терминах.

Серийная событийность против "события бытия". В классической
европейской философии событием могло быть названо не всякое происшествие, а
лишь нечто значимое, наполненное глубинным потаенным смыслом, встроенное в
некую телеологическую взаимосвязь (систему целей). Западная философская
традиция была занята поисками "первосмысла" - заключенного в глубине
события содержания. Что же касается мыслителей постстуктуралистской
ориентации, то для них статусом события обладает любой телесно-жизненный
акт. "Жизненная", фактически-наличная событийность самодостаточна и не
нуждается в возведении к трансцендентальному основанию.

В той мере, в какой статусом события в классической парадигме могли
обладать только события "истории духа", традиционная история культуры
строилась как "история идей", или "духовная история" (вспомним, например,
восходящую к Вильгельму Дильтею "духовно-историческую школу"). Молчаливой
предпосылкой подобной истории был гомогенный универсум смысла. Отказываясь
от такой предпосылки, Мишель Фуко строит собственное исследование культуры
(включая сюда науку) как "археологию". История культуры, которую он пишет,
есть история "серий", "сингулярностей" (единичных событий) и
"регулярностей", подвластных только одному закону - закону случайности. В
этом смысле его исследование - не "история"; ведь оно нацелено не на
прослеживание некоей "линии развития", а на выявление контингентных
(случайных) констелляций - взаимопереплетений единичных событий.
Разрабатываемые Фуко "археологии" - как "знания", так и самого "субъекта" -
подрывают базисное допущение любой "истории идей" - возможность
восстановить, реконструировать континуум сознания, или континуум смысла.

Смерть субъекта" и критика "метафизики". С критикой "идеологии
субъекта", которую ведет Фуко, перекликается проект Деррида, вначале
названный им "грамматологией", а затем - "деконструкцией". Эта программа
заключается опять-таки в пересмотре одного из базисных допущений
европейской философской традиции, а именно - примата речи, говорения,
голоса, над "письмом". Классическая философия (начиная с Платона) и
классическое языкознание (начиная с Вильгельма фон Гумбольдта и Фердинанда
де Соссюра) считала само собой разумеющимся, что первичным источником
смысла может служить лишь речь. Запись же речи, ее материальное воплощение
(письмо) есть лишь "застывший" голос, омертвленный дух. Стало быть, письмо
вторично по отношению к речи. Его назначение и его содержание в том, чтобы
служить репрезентацией речи, внешним "пред-ставлением" внутреннего смысла.
Как раз это допущение и ставит под сомнение Деррида. Письмо, согласно
Деррида, не следует рассматривать лишь как "письменную речь". Оно отстоит
от "истины" (т.е. от сферы значений) отнюдь не дальше, чем речь. Что же
касается веры в привилегированное отношение речи к истине, то эта вера есть
не что иное как проявление логоцентризма западной философской традиции -
традиции "метафизики". Логоцетризм - представление о центральном положении,
занимаемом в структуре познания "логосом" ("словом", "законом", "логическим
мышлением") - неотрывен от фоноцентризма (веры в приоритет голоса, фонемы
перед письмом). Лого-фоноцентризм метафизики оказывается к тому же и
фаллоцентризмом - системой идей, основанных на убеждении в первенстве
мужского начала, в "первичности" мужчины и "вторичности" женщины.

Мыслителю, исследователю, автору отказывается в праве на обладание
смыслом как таковым. Всякое притязание на обладание смыслом разоблачается в
качестве неспособности субъекта отдать себе отчет в изначальной
амбивалентности, многозначности производимых им высказываний. В том, в
частности, что означающие, из которых сотканы его высказывания, находятся в
сложных отношениях с другими означающими - включая и те, о которых сам
автор не подозревает. (В этой связи, он, строго говоря, и не является
автором собственных высказываний).

В отличие от Фуко, преимущественный объект полемики которого
составляла "история идей", и от Деррида, нацеленного на критику "метафизики
присутствия", главный пункт отмежевания от классического наследия в случае
Делеза и Гваттари - фрейдовский психоанализ. Фрейд и его последователи
разделяют с класической философской традицией представление о четкой
структурированности человека. В каких бы терминах последний ни описывался
(через диаду сознание / бессознательное или через триаду Оно-Я-Сверх-Я),
психоанализ берет за аксиому реальность такой структуры как человеческий
"субъект". Бессознательное, открытием которого так гордится фрейдизм,
надлежит, согласно Фрейду, поставить под контроль сознания. Сами процедуры
психоанализа как терапии нацелены на то, чтобы вывести бессознательное на
свет сознания, "образумить" бессознательное, переформулировав
иррациональные влечения в рациональных категориях. "Шизоанализ" же,
противопоставляемый Делезом и Гваттари психоанализу, исходит из
продуктивности бессознательного. Именно в силу того, что сфера
бессознательного (сфера Желания) носит продуктивный, творческий характер,
от него не следует "освобождаться". Настоящая свобода как раз и заключена в
сфере Желания, а попытки поставить его под контроль - репрессивны и
культурно контрпродуктивны.





Арабо-мусульманская философия (периодизация, школы, персоналии)

Философия ислама (арабо-мусульманская философия) возникла в VIII веке
в результате толкования и осмысления в рамках рациональной теологии, калама
(букв. беседа), священной книги мусульман Корана, считающейся божественным
откровением, сообщенным пророку Муххамеду (570 -- 632 г.).
Раннемусульманские теологи, мутазилиты (букв. отколовшиеся; кон. 8 -- сер.
10 вв.), выступали против буквального понимания Корана, предпочитая ему
аллегорическое толкование. Дискутируя с фаталистически настроенными
теологами, мутазилиты утверждали, что человек может свободно по своему
выбору совершать благие или порочные поступки и полностью ответственен за
них; мера воздаяния строго соответствует содеяному.

Первым значительным арабским философом считается ал-Кинди (кон. 8 в. --
ок. 870), стремившийся согласовать философию и религиозную веру. Разумом
можно обосновать многие религиозные положения (например, о творении из
ничего), однако некоторые знания, полученные путем откровения, превышают
способности человеческого разума.

Большую роль в распространении аристотелевской философии сыграл ал-
Фараби (ок. 875 -- ок. 950 г.), составивший комментарии к трудам
Аристотеля. Большое внимание ал-Фараби уделял политической философии,
написав трактат об идеальном государстве и составив комментарии к
"Государству" и "Законам" Платона. Космология ал-Фараби заимствует
неоплатонические идеи: универсум изображается как иерархия, на вершине
которой находится Единое (отождествляемое с аристотелевским Перводвигателем
и Аллахом).

Одним из самых знаменитых арабских философов был Абу Али Ибн-Сина, в
латинской традиции Авиценна, (980-1037), выдающийся философ, врач,
астроном, родом из Бухары, создавший оригинальную систему метафизики,
оказавшую большое влияние как на арабскую, так и на западноевропейскую
философию. Ибн-Сина провел различие между сущностью веши (ее идеей) и актом
существования вещи, которые могут не совпадать (так, мы знаем, что такое
химера и можем ее вполне наглядно представлять, но также знаем, что химера
не существует (т.е. сущность и существование в ней различны)). В других
вещах сущность и существование соединены, однако не так, чтобы
существование этой вещи следовало с необходимостью из ее сущности: это
возможное сущее, которое может быть, а может и не быть. Но для того, чтобы
мир возможных вещей обрел существование, должно быть некоторое необходимое
сущее, в котором из его сущности с необходимостью следовало бы
существование -- такое сущее есть Бог. Таким образом, Ибн-Сина осуществляет
доказательство бытия Бога. Бог существует вечно и из него вечно и
необходимым образом проистекает (подобно неоплатонической эманации)
разумное сущее, которое Ибн-Сина называет первой интеллигенцией. Бог творит
только одно сущее, поскольку он сам един и прост и поскольку одна причина
может сотворить одно действие. От первой интеллигенции ведет начало целый
ряд все более отдаляющихся от Бога интеллигенций, из которых последняя,
десятая, посылает формы в материю, в результате чего возникает материальный
мир. Эта же интеллигенция, будучи деятельным разумом, освещает наш
воспринимающий разум, благодаря чему мы оказываемся способными мыслить.

В философии ислама получило развитие и неоплатоническое учение о
восхождении (возвращении к Едниному, процессе, обратном эманации). Ибн-
Баджжа (в латинской традиции Авемпас или Авенпаце; кон. 11 в. - 1139, род.
в Сарагосе) в сочинении "Образ жизни уединившегося" изображает картину
нравственного самосовершенствования индивида, восходящего через иерархию
духовных образов к активному разуму.

Восприятие учения Аристотеля и неоплатоников зачастую вступало в
противоречие с религиозными догмами, не смотря на то, что арабские философы
стремились их примирить. Абу Хамид ал-Газали, в латинской традиции
Альгазель (1058 -- 1111, родился в Тусе, Восточный Иран), религиозный
деятель, мыслитель мистического направления (суфизма), пережил период
увлечения философией и сомнения в вере, результатом которого явился труд
"Цели философов", излагающий философские доктрины. Согласно ал-Газали,
подлинной причиной действия является Бог, а природные события скорее просто
сопровождают друг друга. Вместе с тем ал-Газали в своей критике пользовался
вполне рациональной аргументацией.

На критику со стороны ал-Газали ответил книгой "Опровержение
опровержения" Ибн-Рушд. Абу ал-Валид Ибн-Рушд, в латинской традиции
Аверроэс (ок. 1126 -- ок. 1198, родился в Кордове), выдающийся философ,
врач и ученый, родом из Кордовы, был судьей в Севильи и придворным врачом у
султана Марокко. За неортодоксальность взглядов подвергался гонениям. Ибн-
Рушд считал Аристотеля величайшим философом, и основной своей задачей
считал создание корпуса комментариев к его трудам, за что он получил
прозвание Комментатор. В соответствии с Аристотелем он считал философскую
деятельность, разумное созерцание истины, наивысшим блаженством, доступным,
однако, немногим людям. Остальные люди делятся на тех, которые способны
приблизится к истине благодаря риторическим аргументам и тех, кто способен
воспринимать вероятностные суждения. Поэтому то, считается истинным для
философов, непригодно для остальных людей, созерцающих истину в образной
форме. В этом коренится знаменитая теория двойной истины. Ибн-Рушд
критиковал авиценово понимание Бога, как сотворившего только одну
интеллигенцию: Бог является непосредственным творцом всего мира. Однако он
также считал творение совечным Богу.

Ибн-Сина, проясняя аристотелевский тезис о материи как о начале
индивидуации, вводит понятие "формы телесности" или "общей формы", первой
формы, предшествующей другим и делающей материю телом, обладающим
определенными количественными измерениями. Согласно же Ибн-Рушду, одна вещь
может обладать только одной субстанциальной формой, и если бы материя
получила форму телесности, то все остальные формы были бы акцидентальными.
Таким образом, определение "человек разумный" было бы не сущностным
определением человека, а акцидентальным (как "человек, одетый в плащ").

Наиболее известным учением Ибн-Рушда было учение о том, что
человеческий разум по существу является единым, индивидуализируясь лишь в
время жизни человека, благодаря с соединению с чувствами и конкретным
чувственным опытом отдельного человека. Таким образом, бессмертна не вся
душа человека, а лишь единый разум. Это учение, вступающее в противоречие с
религиозной догмой, сам Ибн-Рушд считал точным изложением Аристотеля, и
признавал себя верующим в бессмертие индивидуальной души, обосновывая этот
догмат тем, что душа может сохраняться после смерти тела "в тонкой материи,
а именно — в животной теплоте, которую излучают небесные тела".

Некоторые идеи, содержащиеся в трудах Ибн-Рушда получили большое
распространение в средневековой западноевропейской философии. В 13 в. в
Парижском университете возник "латинский аверроизм". К латинским
аверроистам обычно причисляют Сигера Брабантского (ок. 1235 - ок. 1282) и
Боэция Дакийского. Сторонники "латинского аверроизма" излагали в своих
сочинениях следующие учения:

Учение о двойственности истины; Учение о вечности мира; Учение о бессмертии
единого интеллекта (монопсихизм); Учение о достижении наивысшего блаженства
в этой жизни, благодаря занятиям философией.

В философии ислама было также сильно влияние мистических течений.
Сторонники суфизма (от "суф", грубая шерсть, одежду из которой носили
аскеты-суфии; возник в 8 в., расцвет в 10-12 вв.) развивали учение о
приближении к Богу благодаря мистической любви и о слиянии с Ним. Для
осуществления этого суфии разработали сложные аскетические и
психологические практики. Вместе с тем суфии не отрицали пути познания,
основанного на разуме и часто пользовались рациональной аргументацией. Идеи
суфизма зачастую выражались в поэтической форме (Джелал ад-дин Руми, 1207--
1273).

Основателем философии истории считается политический деятель и
мыслитель Ибн-Халдун (1332--1406), родившийся в Тунисе и живший в Испании и
Каире, некоторое время служивший у монгольского полководца Тамерлана. Ибн-
Хальдун создал теорию поступательного развития общества и стремился выявить
законы, по которым оно развивается. В основе политического развития лежит,
согласно Ибн-Халдуну, экономическое развитие. Он также дал классификацию
различных типов цивилизации и различных типов правления.





Периоды и школы индийской философии

Дофилософский период (ок. 10 - 6-5 вв. до н. э.) - период формирования
«строительных материалов» для будущей философии. Он представлен в
мировоззренческих концептах и конструкциях отдельных гимнов Риг-веды и
Атхарва-веды, в космогонических корреляциях Брахман и Араньяк, в диалогах
Упанишад, где, наряду с учением о карме, сансаре и «высшем пути»,
артикулируются «великие речения»: «Я есмь Брахман», «Тот Атман есть,
поистине, Брахман», «То еси ты», предназначавшиеся, вероятно, для
медитативной интериоризации адептом переданной ему тайной истины о
непостижимом единстве духовных центров индивида и мироздания, ибо «нельзя
познать познающего», которое определяется поэтому через отрицания: «не то,
не то...» (см. Веды). Тем не менее мы пока еще не имеем дела с указанными
выше родовыми признаками философии - за отсутствием самого исследования
мировоззренческих суждений и понятий. Когда даже в самом «философичном»
диалоге риши Уддалака убеждает своего ученика-сына Шветакету, что вначале
было сущее, а не не-сущее, он не приводит никакого довода в пользу своей
позиции или против альтернативной, но рассказывает миф о «самоумножении»
сущего (Чхандогья-упанишада VI.2). Отсутствие исследовательской
деятельности обусловливает и отсутствие самой философской предметности,
которая не может образоваться ранее этой деятельности (подобно тому, как,
по аналогии Л. Витгенштейна, шахматные фигуры не появляются до изобретения
шахматной игры).

Предфилософия. Пока брахманистские гностики размышляли о «кирпичиках
мироздания» и возможностях избавления от сансары, жрецы-эрудиты в 8-5 вв.
до н.э. начали параллельно разрабатывать научные дисциплины в исследованиях
священного обряда и священного языка. Этот начальный опыт в критике
суждений - диалектике и систематизации понятий - аналитике в применении к
истории философии можно условно обозначить в качестве пред-философии.
Собираясь на свои «турниры», нередко организованные местными правителями,
они дискутировали частные проблемы ритуал сведения и апеллировали к
аудитории и арбитрам, обращаясь к общезначимой рациональной аргументации,
нередко в силлогистической форме. Те же эрудиты классифицировали и
иерархизировали элементы и уровни речи, текстов и жертвоприношений,
пользуясь порой даже средствами метаязыка их описания. Если индийская «до-
философия» касалась мировоззренческих тем без средств рациональности, то
«пред-философия» реализовала эти средства на немировоззренческом материале.

Начальный период философии в собственном смысле - как применение этого
инструментария к мировоззренческой проблематике - датируется временем
духовно-культурного кризиса сер. 1-го тыс. до н.э., шраманской эпохи
индийской цивилизации, названной так ввиду лавинообразного и практически
синхронного появления множества аскетических групп (санскр. sramana, пали
samanna - подвижник), каждая из которых выступила со своей программой
достижения высшего блага и большинство - в оппозиции брахманистам.
Причинами шраманской «революции» были и кризис торжественного ритуала, и
новые взаимоотношения между индоариями и не-арийским субстратом, и начало
(относительно позднее) городской цивиилизации, но главная заключалась в
выходе интеллектуального плюрализма за границы прений жреческих коллегий.
Если ставится вопрос о том, что или кого на самом деле олицетворяют боги
ведийских гимнов, а затем о том, значимы ли эти гимны вне обрядового
действа, то отсюда только шаг и до следующего вопроса: необходимы ли и сами
эти действа и действия как таковые для достижения высшего блага? Именно эта
проблема разделила духовную элиту на «диссидентов» и традиционалистов,
которые должны были обращаться к общезначимой аргументации уже перед
аудиторией всего индийского социума.

Период становления школ охватывает сразу несколько исторических эпох
(4 в. до н.э. - 2 в. н.э.). Его дискуссионный фон определяет большая
оппозиция направлений настики и астики (см. Астика-Настика), которые по
отдельности отнюдь не составляют каких-то единых образований, но находятся
в процессе постоянной плюрализации. После первого раскола в буддийской
общине, вызванного группой махишасаки и основной буддийской схизмы 4 в. до
н.э., приведшей к делению общины на «реформаторов» махасангхики и
«ортодоксов» стхавиравады, каждое из этих образований дает множество
ответвлений (в историко-философском контексте наиболее значимо было
образование в 3 в. до н.э. школы сарвастивады). В 4-3 вв. до н.э.
намечается первый раскол в джайнской общине, связанный с именем восьмого
«патриарха» джайнов Бхадрабоку, а в 1 в. н.э., по джайнским преданиям,
оформляется схизма шветамбаров и дигамбаров. Среди брахманистских течений
выделяется санкхъя, начало которой восходит еще к шраманскому периоду;
косвенные свидетельства позволяют говорить о начальных стадиях вайшешики,
ньяи, мимансы, веданты.

Классический период индийской философии (2-5 вв.) - эпоха начального
системостроителъства, реализовавшегося в формировании базовых текстов у
джайнов, а также в школах буддизма и брахманизма. Во 2 в. оформляются
джайнская «Таттвартхадхигама-сутра», принимаемая и шветамбарами и
дигамбарами, и сутры вайшешики, во 2 и 3 вв. - сутры мимансы и карики
мадхьямики, в 3-4 вв. - сутры ньяи и веданты, в 4 в. - основополагающий
текст йогачары «Мадхьянтавибхага-сутра» Асанги, в 4-5 вв. - сутры йоги и
карики санкхьи - древнейшая философская традиция смогла представить базовый
текст позднее всех остальных. Значение базовых текстов заключалось в
унификации наследия соответствующих традиций и «записи» их основных
доктрин, которые должны были составить предмет дальнейшей экзегезы.
Существенными событиями стало появление в рамках йогачары школы буддийской
логики и эпистемологии, «сутрами» которой стала «Праманасамуччая» Дигнаги и
грамматическо-ведантийского текста «Вакьяпадия» Бхартрихари (5 в.).

Раннесхоластический период индийской философии (5-9 вв.) - эпоха
составления нормативных комментариев к базовым текстам, в результате
которых они становятся «полными» философскими системами - даршанами.
Комментарии решают две основные задачи - истолкование содержания базовых
текстов и построение на их основе новых философских доктрин. В ряде случаев
составлялись трактаты комментаторского типа - как в вайшешике, где
«Падартхадхармасанграха» Прашастапады была «привязана» к «Вайшешика-
сутрам», но фактически представляла собой самостоятельное сочинение. Среди
других известных трактатов были семь сочинений буддийского логика
Дхармакирти. В комментаторской полемике всех со всеми выделяется
перманентная дискуссия найяиков и буддийских логиков; решительную установку
на вытеснение буддизма приняли мимансаки и ведантисты. Процесс поляризации
выявился и в рамках отдельных систем. В мадхьямике в 6-7 вв. произошло
деление на школы прасангика и сватантрика; в мимансе в 7 в. школы Кумарилы
и Прабхакары разделились практически по всем существенным вопросам почти
как различные даршаны; в веданте после комментаторской деятельности Шанкары
(7-8 вв.) складывается школа абсолютного монизма адвайта-веданта, которая
вскоре также разделяется на два «потока», а в 9 в. формируется оппонирующая
адвайте школа Бхаскары, отказавшегося считать эмпирический мир результатом
космического Незнания.

Период «Высокой схоластики» (9-15 вв.) отмечен постепенным «изгнанием»
буддизма из Индии и, соответственно, серьезным сужением круга реальных
участников индийского «дискуссионного клуба», появлением философов-
энциклопедистов типа Вачаспати Мишры (9 в.), работавшего в традициях пяти
брахманистских систем, а также созданием синтезов типа ньяя-вайшешики и
«новой ньяи» Гангеши Упадхьяйи (13 в.), достижения которой сопоставляются с
современной логикой. Среди основных новообразований - школа кашмирского
шиваизма (с 9 в.), а также оппонировавшие адвайте школы веданты: выросшая
из «ограниченного монизма» Бхаскары бхеда-абхеда Нимбарки (11 в.), вишишта-
адвайта Рамануджи (11-12 вв.) и «дуалистическая» двайта-адвайта Мадхвы (13
в.). Для данного периода индийской философии характерен выраженный
синкретизм (ведантийские школы охотно утилизуют модели санкхьи, санкхья -
положения и парадигмы адвайта-веданты и т. д.). Данная тенденция
углубляется: достаточно привести в пример Виджняна Бхикшу (16 в.),
пытавшегося строить систему йога-санкхья-веданты. Оригинальное творчество
оказалось уделом только новой ньяи: у Рагхунатха Широмани (17 в.) и его
последователей.





Основные направления философской мысли Древнего Китая (периодизация,
школы)

В начальный период своего существования (6-3 вв. до н. э.) китайская
философия в условиях категориальной недифференцированности философского,
научного и религиозного знания являла собой картину предельного
разнообразия взглядов и направлений, представлявшихся как «соперничество
ста школ» (бай цзя чжэн мин). Первые попытки классификации этого
многообразия предпринимались представителями главных философских течений
(конфуцианства и даосизма) в стремлении подвергнуть критике всех своих
оппонентов. Этому специально посвящена 6-я глава («Фэй ши-эр цзы» - «Против
двенадцати мыслителей») конфуцианского трактата «Сюнь-цзы». В ней, помимо
пропагандируемого учения Конфуция и его ученика Цзы-Гуна (5 в. до н. э),
автор выделил «шесть учений» (лю шо), попарно представленных двенадцатью
мыслителями, и подверг их резкой критике. В 21-й главе своего трактата Сюнь-
цзы, отдавая учению Конфуция роль «единственной школы, достигшей всеобщего
дао и овладевшей его применением (юн, см. Ти - юн)», также выделил шесть
противостоящих ему «беспорядочных школ» (луань цзя).

Эти структурно аналогичные шестеричные построения, исходящие из идеи
единства истины (дао) и многообразия ее проявлений, стали основой для
первой классификации основных философских учений как таковых (а не просто
их представителей), которую осуществил Сыма Тань (2 в. до н. э.),
написавший специальный трактат о «шести школах» (лю цзя), вошедший в состав
заключительной 130-й главы составленной его сыном Сыма Цянем (2-1 вв. до н.
э.) первой динас-тийной истории «Ши цзи» («Исторические записки»). В этом
произведении перечислены и охарактеризованы: 1) «школа темного и светлого
[мирообразующих начал]» (иньян цзя), в западной литературе называемая также
«натурфилософской»; 2) «школа ученых» (жу цзя), т. е. конфуцианство; 3)
«школа Мо[Ди]» (мо цзя, моизм); 4) «школа имен» (мин цзя), в западной
литературе называемая также «номиналистской» и «диалектико-софистической»;
5) «школа законов» (фа цзя), т. е. легизм и 6) «школа Пути и благодати»
(дао дэ цзя), т. е. даосизм. Наивысшей оценки удостоена последняя школа,
которая, подобно конфуцианству, в классификациях из «Сюнь-цзы» и «Чжуан-
цзы», представлена здесь синтезирующей главные достоинства всех остальных
школ. Данная схема получила развитие в классификационно-библиографическом
труде выдающегося ученого Лю Синя (46 до н. э. - 23 н. э.), легшем в основу
древнейшего в Китае, а возможно, и в мире соответствующего каталога «И вэнь
чжи» («Трактат об искусстве и литературе»), который стал 30-й главой
составленной Бань Гу (32-92) второй династийной истории «Хань шу» («Книга
[о династии] Хань»). Во-первых, классификация выросла до десяти членов - к
шести имевшимся прибавились четыре новых: дипломатическая «школа
вертикальных и горизонтальных [политических союзов]» (цзунхэн цзя),
эклекгико-энциклопедическая «свободная школа» (цза цзя); «аграрная школа»
(нун цзя) и фольклорная «школа малых изъяснений» (сяо шо цзя). Во-вторых,
Лю Синь предложил теорию происхождения каждой из «десяти школ» (ши цзя),
охватывающих «всех философов» (чжу цзы). Эта теория предполагала, что в
начальный период формирования традиционной китайской культуры, т. е. в
первые века первого тысячелетия до новой эры, носителями социально
значимого знания были официальные лица, иначе говоря, «ученые» являлись
«чиновниками», а «чиновники» - «учеными». Вследствие упадка «пути истинного
государя» (ван дао), т. е. ослабления власти правящего дома Чжоу, произошло
разрушение централизованной административной структуры и ее представители,
лишившись официального статуса, оказались вынужденными вести частный образ
жизни и обеспечивать собственное существование реализацией своих знаний и
умений уже в качестве учителей, наставников, проповедников. В наступившую
эпоху государственной раздробленности боровшиеся за влияние на удельных
властителей представители различных сфер некогда единой администрации
образовали разные философские школы, само общее обозначение которых «цзя»
(данный иероглиф имеет буквальное значение «семья») свидетельствует об их
частном характере. Конфуцианство создали выходцы из ведомства просвещения,
«помогавшие правителям следовать силам инь ян и разъяснявшие, как
осуществлять воспитующее влияние», опираясь на «письменную культуру» (вэнь)
канонических текстов «Лю и», «У цзин», «Ши сань цзин» и ставя во главу угла
гуманность (жэнь) и должную справедливость (и). Даосизм (дао цзя) создали
выходцы из ведомства хронографии, которые «составляли летописи о пути (дао)
успехов и поражений, существования и гибели, горя и счастья, древности и
современности», благодаря чему постигли «царское искусство» самосохранения
посредством «чистоты и пустоты», «униженности и ослаблен-ности». «Школу
темного и светлого [мирообразующих начал]» создали выходцы из ведомства
астрономии, следившие за небесными знамениями, солнцем, луной, звездами,
космическими ориентирами и чередованием времен. Легизм создали выходцы из
судебного ведомства, которые дополняли управление на основе
«благопристойности» (ли) наградами и наказаниями, определенными законами
(фа). «Школу имен» создали выходцы из ритуального ведомства, чья
деятельность обусловливалась тем, что в древности в чинах и ритуалах
номинальное и реальное не совпадало и возникала проблема их приведения во
взаимное соответствие. Моизм создали выходцы из храмовых сторожей,
проповедовавшие бережливость, «всеобъемлющую любовь» (цзянь ай), выдвижение
«достойных» (сянь), почтение к «навям» (гуй), отрицание «предопределения»
(мин) и «единообразие» (тун; см. Да тун). Дипломатическую «школу
вертикальных и горизонтальных [политических союзов]» создали выходцы из
посольского ведомства, способные «вершить дела как должно и
руководствоваться предписаниями, а не словопрениями». Эклектико-эн-
циклопедическую «свободную школу» создали выходцы из советников, сочетавшие
идеи конфуцианства и моизма, «школы имен» и легизма во имя поддержания
порядка в государстве. «Аграрную школу» создали выходцы из ведомства
земледелия, ведавшие производством продовольствия и товаров, которые в «Хун
фане» отнесены соответственно к первому и второму из восьми важнейших
государственных дел (ба чжэн). «Школу малых изъяснений» создали выходцы из
низкоразрядных чиновников, которые должны были собирать сведения о
настроениях среди народа на основе «уличных пересудов и дорожных слухов».

Оценив последнюю школу (носившую в большей степени фольклорный, нежели
философский характер, и продуцировавшую «беллетристику» - сяо шо) как не
заслуживающую внимания, авторы этой теории признали десять оставшихся школ
«взаимно противоположными, но формирующими друг друга» (сян фань эр сян
чэн), т. е. идущими к одной цели разными путями и опирающимися на общий
идейный базис - «Шесть канонов» («Лю цзин», см. «Ши сань цзин»). Из
заключения следовало, что разнообразие философских школ представляет собой
вынужденное следствие распада общей государственной системы, естественным
образом устраняющееся при восстановлении таковой и возвращении философской
мысли в объединяющее и стандартизирующее конфуцианское русло.

Несмотря на отказ от рассмотрения «школы малых изъяснений» в качестве
философской, в «И вэнь чжи» неявно сохранена десятеричность набора
философских школ, поскольку далее в специальный раздел выделена «военная
школа» (бин цзя), которая в соответствии с общей теорией представлена
образованными выходцами из военного ведомства. Истоки этой десятичленной
классификации прослеживаются в энциклопедических памятниках 3-2 вв. до н.
э. «Люй-ши чунь цю» («Весны и осени господина Люя») и «Хуайнанъ-цзы»
(«[Трактат] Учителя из Хуайнани»).

И в «осевое время» зарождения китайской философии, и в эпоху
«соперничества ста школ», и тем более в последующие времена, когда идейный
ландшафт утратил столь пышное разнообразие, конфуцианство играло
центральную роль в духовной культуре традиционного Китая, поэтому его
история является стержневой для всей истории китайской философии или по
крайней мере той ее части, которая начинается с эпохи Хань. С возникновения
до настоящего времени история конфуцианства в самом общем виде делится на
четыре периода; начало каждого из них связано с глобальным социально-
культурным кризисом, выход из которого конфуцианские мыслители неизменно
находили в теоретическом новаторстве, облекаемом в архаизованные формы.

6-3 вв. до н. э. Изначальное конфуцианство возникло в середине 1-го
тысячелетия до н. э., когда Китай был раздираем бесконечными войнами,
которые обособившиеся децентрализованные государства вели друг с другом и с
нападавшими с разных сторон «варварами». В духовном плане происходило
разложение раннечжоуской религиозной идеологии, подрываемой реликтами
дочжоуских (инъских) верований, неошаманистскими (протодаосскими) культами
и ино-культурными веяниями, доносимыми до Срединных государств их
агрессивными соседями. Реакцией на этот духовный кризис стала канонизация
Конфуцием идеологических устоев раннечжоуского прошлого, запечатленных
прежде всего в тексте «Писаний» («Шy») и «Стихов» («Ши»), а результатом -
создание принципиально нового культурного образования - философии.




Компаративистский подход к проблеме философского диалога «Запад-
Восток»

С позиций компаративистики в качестве предварительного, но не
окончательного вывода по проблеме соотношения универсального и локального,
всемирного и национального в историко-философском процессе можно заключить
следующее: национальная философская культура включается в современный
философский диалог, участвует в кросс культурном взаимодействии при
достижении ею определенного уровня целостности и системности, делающей ее
доступной для концептуализации, т.е. когда она сама приобретает черты
универсализма. Претензии на универсализм негласно считаются признаком
подлинного философствования, однако само понимание «универсализма» в
современной философии пересматривается.

Убеждение универсальной аудитории» никогда не может быть ничем иным
кроме ориентации на дискурсивный процесс, по существу не имеющий
завершения. Универсалистское притязание следует понимать не как
догматическое утверждение какого-то содержания, а, напротив, как
приглашение к критическому соучастию, как полную открытость для критики.
Культура строится вокруг определенного «каркаса», составными частями
которого являются мировоззренческие универсалии. Проблема универсалий - это
проблема оснований культуры.

Компаративная философия как «понимающая» наука, как философствование
по поводу сходств (сведения к единообразию, к общим представлениям об
объектах сравнения), построение теоретической типологизации (отражающей
развивающийся объект, обнаруживающей переход от сходства к различию,
переход в «свое другое»), и различий, опирающаяся на результаты смежных
философских дисциплин, ориентирована на создание транскультурного основания
для сравнения и понимания философских культур и традиций. В этой связи
сравнение является не только техникой сопоставления, различения и
объединения, а познавательно-преобразовательным мировоззрением, которое
предполагает не только изобретение определенных знаний и навыков, а
коррекцию и иногда глубокую перестройку ценностных структур культуры,
личности, помогая человеку изменить, перестроить социально-культурную среду
своего обитания.

Акцентируя нормативную рациональность (в данном контексте как
рациональность, учитывающую свои культурные границы), компаративистика
помогает избежать иллюзий нормативно-ценностного сознания и, таким образом,
подводит к выработке кросс культурной рациональности. Однако тогда не стоит
обольщаться стереотипным сравнением Востока и Запада как спиритуализма и
рационализма, ибо рационализм принадлежит разным традициям. Так, в Индии
разум понимается лишь неким инструментом, который по своей природе
относителен, а рациональное знание менее ценно, чем сверхчувственное и
внерациональное.

С другой стороны, кросс культурная рациональность отталкивается от
факта некой изначальной близости культур, наличием в них некоторых
пересекающихся совокупностей представлений, что можно объяснить глубинной
архетипичностью родового сознания человечества. Нельзя исключать и «следы»
аккультурации в мировой истории - неизбежного процесса приобретения одним
народом тех или иных элементов культуры другого народа. Данный подход в
определенном смысле вписывается в прагматическое понимание истины,
утверждающий тезис: «Нет истины вне контекста». В современной философии
непрагматическую трактовку истины как «истины без зеркал», т.е. не
претендующей на отражение реальности, развивает американский философ Ричард
Рорти в своей известной книге «Философия и зеркало природы»(1979).
Результатом активности с этих позиций может быть соглашение по поводу некой
«конечной» истины как регулятивной идеи, необходимой для осуществления
конкретных целей. Насколько это соглашение совпадает с согласием как
выражением подлинного духовного единства людей, остается открытым вопросом.

Компаративистика в данном случае как бы выполняет роль «третьего», той
основы, по отношению к которой участники диалога должны выстраивать свои
позиции, стремясь быть понятыми. Однако это не претензия на достижение
позиции «идеального наблюдателя», которая представляется недостижимой:
одинаковой, общей для всех нормативной перспективы не существует, поскольку
и в этой компаративистской ситуации исследования господствует «прерогатива
спрашивающего и высшая точка зрения», в конечном итоге, наша
собственная [5]. В контексте куновской мысли о несоизмеримости парадигм
такая позиция вполне оправдана. Теоретически нейтральной точки зрения не
существует, окончательный контекст мысли невозможен.

Компромиссный подход, проистекающий из компаративистской методологии,
способен в определенном смысле преодолеть крайности универсализма и
релятивизма, полагая границы, как первого, так и второго, ориентируя на
выявление механизма взаимодействия идей в историко-философском процессе.
Компаративистика способствует выработке так называемого «номадического
сознания» (Номады - с др.греч. название кочевников) - как стиля мышления,
не опирающегося на социально нормированные модели дискурса. «Кочующий
субъект» компаративистики способен «перемещаться» в историко-философском
«поле», не претендуя на достижение окончательного варианта универсализма.
Речь может идти только об относительной универсальности.

Компаративистский подход в философии (сравнение, сопоставление,
параллелизм, аналогии, интерпретации, реконструкции и т.п.), позволяет
раскрыть механизм взаимодействия универсального и партикулярного
(уникального) в мышлении, выявить логику ассимиляции идей той или иной
философской школы, традиции, концепции в процессе становления новой
философской культуры, показать как универсальные философские принципы
преломляются через призму истории и культуры данного региона, эпохи. При
этом компаративистская методология позволяет раскрыть как своеобразные
«повороты» философской проблематики в контексте регионального философского
дискурса, заимствование и переосмысление концепций и понятий
западноевропейской (восточной, африканской, латиноамериканской, буддийской,
конфуцианской и т.д.) мысли служат выражению собственной культурно-
философской самобытности. Компаративистика также дает возможность
проинтерпретировать ту или иную мысль в общефилософских типологических
категориях и понять логику и тенденции ее развития в контексте
кросскультурного взаимодействия. Полная экспозиция идей и концепций
анализируемой философской культуры реализуется в междисциплинарном подход.
Не секрет, что в философской культуре начала ХХI века используются данные
лингвистики, герменевтики, социологии, истории, культурологии и т.д. Три
вида типологических методов - содержательно-интуитивный, формально-
рационалистический и инструменталистский - также способствуют анализу
философской культуры и традиционных культурных комплексов.

Восток и Запад - два противоположных социокультурных мира. Понятие
«Запад» коррелируется с парадигмой антропоцентризма, или с либертарианско-
конвенциональной культурой, а понятие «Восток» - с парадигмой
космоцентризма, или с трансцендентальной культурой. Наше время
характеризуется вестернизацией мира и ослаблением идущих от Востока
импульсов - подлинного диалога Востока и Запада нет и в помине. Только
Запад активно внедряет свои либертарианские ценности, в результате чего
расширяется «Одномерное потребительское общество» (Г. Маркузе). Формируется
глобальное общество с единым центром господства, в роли которого выступает
Запад (прежде всего США). Такое одностороннее укрепление позиций Запада
(как мирового авангарда) грозит вселенской катастрофой, ибо нарушает
космический закон гармонии. В целях обеспечения глобального устойчивого
развития следует восстановить статус Востока в процессах глобализации. При
этом утверждении можно опираться на факт конгениальности духовного наследия
Востока, сути и смыслу устойчивого развития. Это в равной степени относится
к даосизму и буддизму, к исламу и конфуцианству.

Конгрессы философов-компаративистов в Дели и Гонолулу, как и работы
многих ученых, работающих по компаративной методологии, выявили
определенную макроэтическую формулу, связанной с попыткой «западно-
восточного синтеза» наиболее удаленных друг от друга культурных комплексов.
Последователь «макроэтического» направления А. Макинтайр в своей работе
«Несоизмеримость, истина и беседа между конфуцианцами и аристотеликами
относительно добродетели» объявил о невозможности синтеза ценностей Востока
и Запада, и их «полной» несовместимости и несоизмеримости.





Проблема человека в русской философии XIX-XX вв (на примере персоналий
по выбору)

Одной из наиболее характерных черт русской философии, отмечающих ее
своеобразие как оригинальной национальной философской школы, являлось
особое внимание к проблеме человека, поставленной в самой резкой,
метафизической форме. Об этом говорили многие русские мыслители, например,
В. Зеньковский писал: "Если уже нужно давать какие-либо общие
характеристики русской философии: то я бы на первый план выдвинул
антропоцентризм русских философских исканий. Русская философия: больше
всего занята темой о человеке, о его судьбе и путях, о смысле и целях
истории".

Концепция всеединства, характерная для русских философов, в качестве
идейного центра включает представление об идеальном состоянии всего мира,
состоянии, в котором преодолена раздробленность мира, отчужденность его
отдельных элементов друг от друга. В этом всеедином состоянии в мире
воцарилась бы абсолютная гармония и цельность, наделяющая каждый его
мельчайший элемент неповторимым смыслом и неповторимой красотой. По
отношению к этому идеальному состоянию наличное состояние мира необходимо
признать глубоко "ущербным", несовершенным, с одной стороны, отдалившимся
от идеала, но, с другой - сохранившим некоторые существенные его черты. В
концепции всеединства главный и единственный источник зла и несовершенства
в мире - это разделение, отчуждение отдельных элементов от мирового,
всеединого целого. И только за счет сохраняющихся, не вполне утраченных
взаимосвязей отдельных вещей и явлений с мировым целым у них сохраняется
какой-то смысл, какое-то непреходящее значение причем степень их
совершенства и осмысленности напрямую зависит от глубины их связей со всем
миром, от богатства отношений со всеми окружающими явлениями и событиями.

С наибольшей последовательностью эту концепцию в русской философии
воплотил Владимир Соловьев (1853-1900). Он полагал, что наш мир возник в
результате полумистического процесса его "отпадения" от идеального
всеединства, за счет раскрепощения негативной свободы отдельных элементов
этого всеединства, что привело к объединению элементов друг от друга и
воцарению хаоса и зла в возникшем мире. Однако идеальное всеединство,
согласно Соловьеву, продолжает существовать, являясь по отношению к нашему
"отпавшему" и "павшему" миру некоей трансцендентной основой и целью его
развития. Это и есть божественное бытие, это и есть Бог, смысл которого
только в ограниченной, несовершенной форме выражают все исторические
религии и церкви.

Особенно большое внимание Соловьев, как и вся русская философия,
уделяет положению человека, человечества в мире и его роли в "падении" мира
и в его "возрождении", в достижении вновь состояния идеального всеединства.
Человек - это особый элемент несовершенного, распавшегося бытия, а именно
тот элемент, в котором с наибольшей полнотой сохраняется содержание
идеального, полного всеединства. Человек - это как бы последний "оплот"
всеединства внутри мира, распавшегося на отдельные несвязанные элементы,
это та точка осмысленности и связности бытия, которая позволяет бытию, миру
сохранять крупицы своего абсолютного смысла и абсолютной цельности.
Сохраняя в себе мистическую взаимосвязь с идеальным всеединством, т. е. с
Богом, человек спасает весь земной мир, в котором он существует, от полного
распада, хаоса. Претворяя в мире духовные идеалы добра, цельности,
гармонии, которые он несет в себе, которые он извлекает из своей
мистической связи с Богом, человек ведет весь несовершенный мир к
воссоединению с идеальным всеединством, к новой, высшей цельности и
осмысленности, к соединению с Богом. Соловьев почти во всех своих
сочинениях весьма оптимистично оценивает перспективы человека и "ведомого"
им к совершенству мира, он верит в то, что соединение с Богом не только
возможно, но и будет осуществлено человеком в своей истории.

Понимание человека как главной и единственной движущей силы, ведущей
мир к состоянию идеального, полного всеединства - это то, что составляет
смысл соловьевской идеи Богочеловечества. С одной стороны, в этой идее
заключено убеждение в уже наличном мистическом единстве человека с Богом,
или, что то же самое - понимание человека как того элемента, который внутри
земного мира сохраняет содержание идеального всеединства, обеспечивает
связность всего мира, предохраняет его от окончательного распада. Но, с
другой стороны, в идее Богочеловечества заключено осознание глубокого
несовершенства и мира, в котором существует человек, и самого человека.
Ведь мир и человек взаимодополнительны, их невозможно мыслить независимыми
друг от друга. Поэтому несовершенство мира есть одновременно несовершенство
человека, и сколь бы совершенным ни чувствовал себя человек, это чувство
обманывает его, поскольку его подлинное и окончательное совершенствование
должно подразумевать совершенствование всего мира, для которого он является
связующим и осмысляющим центром. Поэтому идея Богочеловечества несет в себе
не столько констатацию уже наличного единства Бога и человека, сколько
требование к постоянной работе, постоянной борьбе за достижение полноты
этого единства, т. е. полноты совершенства как самого человека, так и всего
мира.

Особенно оригинальную концепцию, в которой метафизическая абсолютность
человека обосновывалась с помощью идеи "взаимодополнительности" человека и
мира, создал самый талантливый последователь Вл. Соловьева, Семен Франк
(1877-1950) . Абсолютность человека, его центральное положение в реальности
невозможно обосновать, если полагать человека, его духовную сущность
ограниченной в пространстве его телом и во времени - отрезком его жизни.
Франк доказывал, что эта ограниченность не более чем иллюзия. Ограниченное
в пространстве и времени материальное существование человека - это только
"вершина айсберга"; в своей подлинной духовно-материальной сущности человек
не ограничен, а представляет собой особый "срез" мира: ":душа: есть не
замкнутая в себе, отрешенная от всего иного субстанция, а как бы
субъективное "зеркало вселенной" или - точнее говоря - субъективное
единство пропитанного стихией душевной жизни и своеобразно преломленного
или сформированного объективного бытия". Развивая свою философскую систему,
Франк приходит к выводу, что все объективное бытие является результатом
творческой активности, исходящей от множества личностных начал (каждый
отдельный человек и Бог как связь и единство всех эмпирических личностей),
что понятие "вещь" вторично по отношению к понятию "личность". При этом
личность надо понимать не как отдельный элемент, а как частный личностный
аспект всего мира. По существу, мир есть "совокупность" совершенно
индивидуальных и творчески свободных личностей - в том же смысле, в каком
пространство есть "совокупность" трех его измерений.

Лев Никола?евич Толсто?й (1828-1910) - один из самых значительных
русских писателей и мыслителей. Лев Толстой явился родоначальником движения
толстовства, одним из основополагающих тезисов которого является
Евангельское «непротивление злу силою»[6].

Эта позиция непротивленчества зафиксирована, согласно Толстому, в
многочисленных местах Евангелия и есть стержень учения Христа, как,
впрочем, и буддизма.

Сущность христианства, согласно Толстому, можно выразить в простом
правиле: «Будь добрым и не противодействуй злу силою»[7]. «Будь добрым» -
это положительное, деятельное содержание нравственности, которое включает в
себя все заповеди Нового Завета - возлюби Бога, возлюби ближнего своего как
самого себя и т. д. - все деятельное содержание учения Христа. Но если на
добро мы отвечаем добром - мы не делаем ничего особенного, «не так ли
поступают и язычники?» В этом случае мы находимся в рамках циклических,
замкнутых отношений ответного дара: «ты - мне, я - тебе», в которых нет
моральности, поскольку мы как бы «платим» за добро, содеянное нам. Другое
дело, если мы на зло отвечаем добром. В этом и проявляется высшая
нравственность, поскольку мы на себе останавливаем цепочку зла. Ведь зло
существует (распространяется) в причинных цепочках зла как ответ на зло
злом, а добро, наоборот, - в причинных цепочках добра как ответ на добро
добром. Поэтому отвечать злом на зло, насилием на насилие означает давать
злу распространяться через нас. Невозможно признать ответное на зло силовое
действие остающимся в лоне добра. Поэтому единственный ответ на зло,
осуществляемое против нас, может быть только слово, только жест, обращенный
к совести, но не противодействие силой! В этом состоит отрицательное,
«недеятельное» содержание нравственности. Таким образом, общее правило
нравственности можно переформулировать следующим образом: творить новые
цепочки добра (положительная, деятельная часть нравственности) и
останавливать на себе распространение цепочек зла («не противиться злу
силою» - отрицательная, недеятельная часть нравственности). Это означает,
отдаривать мир добром сверхмеры - не только за все доброе, содеянное нам
(что естественно), но и за все злое. Таким путем, мы не замыкаем добро в
дискретных актах взаимного обмена, но делаем добро нашей судьбой -
останавливая на себе распространение бесконечных цепочек зла и порождая
бесконечные цепочки добра.


Проблема «Россия-Запад» в философии XIX в. Западники и славянофилы

Направления рус. общественной мысли 1840-1850-х гг., представители
которых вели между собой полемику о путях общественно-исторического
и культурного развития России.

Становление самобытной русской философии начиналось с постановки и
осмысления вопроса об исторической судьбе России. В напряженной полемике
конца 30-х -- 40-x г.г. ХIX в. о месте России в мировой истории оформились
славянофильство и западничество как противоположные течения русской
социально-философской мысли.

Главная проблема, вокруг которой завязалась дискуссия, может быть
сформулирована следующим образом: является ли исторический путь России
таким же, как и путь Западной Европы, и особенность России заключается лишь
в ее отсталости или же у России особый путь и ее культура принадлежит к
другому типу? В поисках ответа на этот вопрос сложились альтернативные
концепции русской истории

Активными участниками московского западнического кружка были А.И.
Герцен, Н.П. Огарев, Т.Н. Грановский, В.П. Боткин, Н.Х. Кетчер, К.Д.
Кавелин и др. С участниками кружка был также тесно связан В.Г. Белинский.
Наиболее видные представители славянофильства (С.) - И.В. Киреевский, П.В.
Киреевский, А.С. Хомяков, И.С. Аксаков, К.С. Аксаков, Ю.Ф. Самарин.

Если западники настаивали на том, что страны Зап. Европы и Россия
развиваются по единым для всего человечества законам, то славянофилы
полагали, что важнейшей исторической задачей России является развитие
самобытных общественных и культурных начал. Западников объединяла
критическая установка по отношению к славянофилам, уверенность в приоритете
общих закономерностей исторического развития над особенными
и специфическими. Вместе с тем западники по-разному трактовали особенности
зап. цивилизации и, соответственно, по-разному представляли себе
перспективы исторического развития России.

В основном линии размежевания в среде западников определялись
расхождением социально-политических позиций. Постепенно оформилось
противостояние двух течений - революционно-демократического
и социалистического, с одной стороны, и умеренно-либерального - с другой.
Лидерами первого направления в западничестве (З.) были Белинский, Герцен,
Огарев, второго - Грановский, Кавелин, Боткин и др.

Полемика между западниками и славянофилами началась после публикации
в 1836 первого «Философического письма» П.Я. Чаадаева, написанного
в западническом духе.

Филос. основу З. составляло преимущественно гегельянство. Принимался
в основных чертах гегелевский взгляд на исторический процесс, характерными
особенностями которого было учение о трехступенчатом саморазвитии
воплощенной идеи от наличного бытия к разумной действительности
и представление о переходе от господства необходимости к царству свободы.
Соответственно, западники истолковывали исторический процесс
как однонаправленный, т.е. как процесс прогрессивного развития. Конечной
целью исторического движения признавалось достижение такого устройства
общества, при котором были бы реализованы идеалы общественной свободы,
создававшие условия для гармонического развития личности. Вслед за Гегелем
западники разделяли народы на «неисторические», т.е. находящиеся
на патриархально-догосударственной стадии развития, и «исторические»,
вступившие на путь развития гос-ва и гражданского общества.

Подобно индивидам и человечеству, народы как идеальные личности
проходят две стадии развития: эпоху естественной непосредственности и эпоху
сознательного существования. Перед «историческими» народами открыта
перспектива перехода к состоянию разумной действительности. Западники
отвергали, однако, объективизм и панлогизм Гегеля с позиции
персоналистически ориентированного представления о центральном значении
человеческой индивидуальности в мироздании.

В западнической концепции рус. исторического процесса начало перехода
от племени к нации связывалось с реформаторской деятельностью Петра I.
Западническая концепция рус. истории сыграла важную роль в формировании
государственной школы в рус. историографии, представленной именами С.М.
Соловьева и В.О. Ключевского.

Типичными для западников политическими требованиями были:
предоставление гражданам элементарных прав и свобод, отмена крепостного
права, телесных наказаний, ограничение самодержавия конституцией и др.

Важнейшие положения славянофилов формулировались в тесной связи
с размышлениями о всемирной, зап. и рус. истории. Всемирная история
понималась славянофилами как драматическое противостояние начал духовной
свободы и материальной ограниченности. В цивилизациях и культурах различных
народов эта борьба отразилась и воплотилась неодинаково. Перелом
во всемирной истории был связан с появлением христианства. Но христианство
оказалось по-разному воспринятым зап. народами и Русью: на Западе
христианство подверглось искажению, а на Руси сохранилось в совершенной
чистоте. Искажение было обусловлено принятием Западом языческих начал
римской образованности. По мнению славянофилов, перед Россией стоит великая
задача - донести начала истинного христианского духа до народов Запада.
Различная судьба христианства у зап. и рус. народов определила и черты
своеобразия их исторического пути: на Западе преобладают начала
индивидуализма, формальной рассудочности, внешней свободы; на православном
Востоке - коллективизм, цельная вера, истинная соборность.

В философско-мировоззренческом плане славянофильство (С.) опиралось
на идеи патристики и романтизма в нем. классической философии (особенно
Ф.В.Й. Шеллинга). Важная роль в философии С. отводилась концепции веры,
под которой понималось не столько сверхчувственное восприятие, сколько
начало, объединяющее сущностные силы человека - разум, волю, чувство.

Политические воззрения славянофилов были противоречивы. С одной
стороны, они выступали против ущемления прав личности и подавления общества
бюрократическим гос-вом, с другой - за сохранение самодержавной монархии.

Взгляды основоположников С. - Киреевского и Хомякова, - несмотря
на принципиальное сходство, не были тождественными, что создавало почву
для полемики между ними по поводу оценки уровня культурного развития
допетровской Руси.

Многие филос. идеи С. оказали существенное влияние на творчество
крупнейших представителей рус. религиозно-философской мысли - B.C.
Соловьева, С.Н. Булгакова, Н.А. Бердяева и др.








Основные направления русской философии XIX-начала XX вв

Философия в России начинается не в XI и даже не в XVIII в., а только
в XIX столетии (в полную силу - во второй его половине). Но это было
поистине великое начало, ибо связано его с именами Ф. М.
Достоевского, Л. Н. Толстого, Вл. Соловьева. В их лице и в их творчестве
философское самосознание народа заявило о себе «на весь мир» - уже не
как подражание Западу (византийцам, французам, немцам), а как
совершенно самостоятельный голос, вносящий свою тему и свою
собственную тональность в многоликий диагноз культур, в сложную
духовную полифонию человеческой цивилизации.

Как и для Запада, для России XIX век - это век классики.
Русская философская классика XIX в., как наша классическая литература,
несли миру глубоко выстраданную опытом поколений истину: нет и не может
быть такой цели, ради которой была бы допустима жертва хотя бы в одну
человеческую жизнь, в одну каплю крови, в одну детскую слезинку.

Русская философия - это философия предупреждения. Ее
лейтмотив - нравственное вето на любой «прогресс», любой социальный
проект, если они рассчитаны на принуждение, насилие над личностью.

Запад России или Россия Западу? Какие ценности возобладают в
мире - материально-вещественные или незримые, духовные? В 40-50 гг.
прошлого века эти вопросы размежевали русскую общественную и философскую
мысль на два направления: славянофильство и западничество.

Лидеры славянофильства - А.С. Хомяков (1804-1860), И.В. Киреевский
(1806-1856) - выступили с обоснованием самобытного пути исторического
развитая России, не только отличного, но и в чем-то
противоположного западноевропейскому. Плоды цивилизации в Европе,
считали они, в общечеловеческом измерении оборачиваются скорее
потерями, чем приобретениями, ибо они оплачены очень тяжелой ценой -
потерей целостности человеческой личности, превращением человека из
«образа и подобия божьего» в простую статистическую единицу
буржуазного рынка. Что же можно противопоставить этому? Земельную
общину и артель. А с ними - истины и заветы православия.

Такие идеи, возражали славянофилам западники (А.И. Герцен,
Т. Н. Грановский, В.П. Боткин), не реалистичны, ибо Россия уже с
петровских времен необратимо «привязана» к Западу. Но если даже эти
идеи были и «безумны», то в России всегда ценилось «безумство
храбрых». Спор славянофилов с западничеством XIX век разрешил в пользу
последних. Причем проиграли не только славянофилы (в середине века),
проиграли и народники (к концу столетия): Россия пошла тогда по
западному, т.е. капиталистическому пути развития. Однако был ли этот
приговор окончательным? XX век этот приговор, можно сказать,
пересмотрел.

Российский «эксперимент», основанный на западноевропейской модели
прогресса, потерпел тяжелое, жестокое поражение. Сегодня приходится
лишь поражаться прозорливости тех русских мыслителей XIX в.
(Достоевский, Вл. Соловьев), которые отказывались видеть существенное
различие между «социализмом», готовившимся русскими «бесами», и той
самой буржуазностью, которой «социалисты» (а в действительности
буржуа на изнанку) объявили перманентную гражданскую войну, стоившей
народу десятки миллионов человеческих жизней. Такова была цена победы
«научных» идей западничества над ненаучной, утопической идеей их
оппонентов!

Но в середине XIX века спор идеологий еще почти не
касался политических проблем - он удерживался в рамках отвлеченной
теории (философии религии, философии истории, гносеологии). У
славянофилов несогласие с западниками не столько
осмысливалось, сколько прочувствовалось, переживалось в религиозной
форме.

Антиномию веры и знания, известную и для философии Запада, в
российском (а не западноевропейском) варианте стремится разрешить
философия всеединства, основателем и самым крупным представителем которой
выступал В.С. Соловьев (1853-1900). Гносеологическим аспектом идеи
всеединства (т.е. полного взаимопроникновения и взаиморазграничения
элементов множества) стала соловьевская теория цельного знания, которую
философ противопоставлял как рационализму западников, так и
иррационализму славянофилов. Это была идея сверхрационализма. «Цельность
знания» в философии Вл. Соловьева - это не «теоретический» и не
«практический» разум немецкой классики. И даже не их единство. Это -
другое. «Цельность» у русского философа - эта такая характеристика и
свойство человеческой души, которые самым существенным образом
отличают человека - высшее и совершеннейшее творение природы - от всех
других, даже по-своему смышленных животных. Цельность - это не
результат (точнее - не только результат) сложения, интеграции
разобщенных, разошедшихся далеко друг от друга в широком поле
культуры форм и образований духа (науки, философии, искусства и т. п.),
хотя и предполагает последнее. Цельность сознанию может придать лишь
особое его состояние и вектор, не совпадающие ни с одной из знаменитых
кантовских «способностей души» (познания, желания, чувства удовольствия).

В 80-90 гг. сопротивление российской духовности «обуржуазиванию»
общественной жизни было все еще очень сильным. Именно в это время Россия
начинает знакомиться с марксизмом. Знаменательно, что русский марксизм
- антипод и критик народничества - сам если не теоретически, то
организационно вырос из народнического подполья, хотя привлек к
себе поначалу и симпатии леволиберальной интеллигенции, увидевшей
в философской и экономической теории Маркса высшее достижение социальной
мысли своего времени.

Крупнейший знаток и теоретик марксизма - Г.В. Плеханов (1856-
1918) - посвятил большинство своих трудов историко-философскому,
гносеологическому и социологическому аспектам материалистического
понимания истории, справедливо полагая, что именно в этом
теоретическом построении сосредоточено центральное ядро марксистского
учения в целом. Научный, материалистический взгляд на историю должен
исключить, по Плеханову, волюнтаризм, субъективизм как в теории, так и
на практике (в политике). Но именно такая позиция выдающегося
мыслителя подвергалась долгие годы остракизму со стороны
официальной большевистской идеологии, а (там он понижен был ею до
ранга лишь «пропагандиста» марксистской теории. Вслед за Плехановым с
критикой идей народничества выступили В. И. Ленин и «легальные
марксисты» (Н.А. Бердяев, П.Б. Струве, С.Л. Франк). Настаивая на единстве
«трех составных частей» марксизма (философии, политической экономии
и социально-политической теории), Ленин считал, вместе с тем, что
философские проблемы приобретают особую актуальность не в годы подъема, а
в период спада революционного движения, когда перепроверки требуют
коренные мировоззренческие принципы, па которые опирается
революционная партия.

Именно в эти годы, последовавшие после поражения первой русской
революции, выходит книга Ленина «Материализм и эмпириокритицизм» (1909 г.).
В отличие от Плеханова, выступавшего в основном но социально-
историческим проблемам марксистской теории, Ленин в своем главном
философском сочинении в центр внимания поставил проблемы теории
познания, связав их с новыми открытиями в области естествознания. Но даже
в этой, казалось бы, весьма отдаленной от политики и социальных
отношений сфере культуры Ленин требует видеть столкновение
партийных, классовых интересов, оценивая любые проявления
идеалистической и религиозной мысли как выражение идеологической, а
в конечном счете - политической реакции.

"Легальные марксисты", выступая в конце 90-х гг. тоже с
критикой народничества, разошлись с Плехановым (тем более с Лениным) уже
в начале 90-х гг. (т.е. еще до революции 1905 г.) - своим неприятием
насильственных средств борьбы, а в теории - неприятием подавления
личности обществом, несогласием с идеями «воинствующего» материализма и
атеизма.

Антибуржуазный в целом дух русской классической философии (и
«золотого» и «серебряного» веков) не означал и не означает,
конечно, ее социалистического характера - в марксистском, тем
более марксистско-большевистском смысле. «Русский социализм» Герцена и
анархизм Бакунина не столько социалистичны, сколько антибуржуазны.







Философия всеединства В. Соловьева

Владимир Сергеевич Соловьев (1853-1900), сын известного историка СМ.
Соловьева. Он также считал, что истина достижима только посредством
соединения всех способностей человека, всей полноты его разума и опыта,
включая сюда и чувственный, и нравственный, и религиозный, и эстетический
опыт. Соловьев полагал, что любая вещь познается в ее отношении к целому.
Это целое не множественность вещей, а всеединство. Эмпирически человек
способен познать лишь частную и множественную действительность.
Полное определение истины, по Соловьеву, содержится в трех словах:
сущее, единое, все. Данные опыта и мышления соединяет, по Соловьеву,
религиозный принцип. Внешнее (эмпирическое и рациональное) познание должно
дополняться познанием внутренним, мистическим и абсолютным, в котором
содержится объективная реальность. Этот третий вид познания Соловьев
называет верой, понимая под ней не субъективное убеждение, а интуицию, т.е.
непосредственное созерцание сущности. Это истинное знание как соединение
эмпирического, рационального и мистического познания будет также
соединением полноты содержания духовных созерцаний Востока с логическим
совершенством западной формы. Таким образом, данны гносеологический синтез
предстает как синтез достижений дву типов общества, осуществляемый русской
философией как за нимающей промежуточное положение между Западом и Восто
ком. Такой же синтез западной и восточной мысли на основ синтеза достижений
мировых религий пытался осуществит Л.Н. Толстой.
Абсолютная истина мыслилась Соловьевым как синтез нау ки, философии и
религии. Истиной как всеединством предстае Бог, воплощающий в себе и
божественное и человеческое нача ла. Бог соединяется с разумной душой
человека и его материаль ным телом.
Человек как индивидуум, заключающий в себе абсолютное начало, не хочет
и не может удовлетвориться никаким условным содержанием, а убежден, что
может достичь полноты бытия. Од нако обретается эта полнота только
посредством полного взаимопроникновения всех живых существ, объединенных
любовью друг к другу и к Богу. В этом объединении «смысл любви», как
называется одна из работ Соловьева. Таким образом, мир есть абсолютное
становящееся, тогда как Бог есть абсолютно сущее. Человек может
совершенствовать процесс воссоединения всех существ с Богом, принося себя в
жертву ради любви к Богу и единому миру. Эволюцию природы и человека
Соловьев трактовал как стремление к всеединству. Царство минеральное,
растительное, животное в царстве человеческом возвышается до идеи
безусловного совершенства.
Здесь уже основы модной ныне концепции ноосферы. При этом каждая
последующая эволюционная ступень своей материальной основой имеет
предыдущую ступень, а содержание свое получает от Бога. Эволюция, по
Соловьеву, не только эволюция материального, но и эволюция ценности и
сущности. Можно сказать, что Соловьев создал сверхнатуралистическую теорию
эволюции как практический синтез науки, философии и религии.
Соловьеву был присущ славянский мессионизм, основанный на признании у
русского народа прирожденной способности к самоотречению, свободы от
ограниченности и односторонности.
Идеальное было для Соловьева конкретным бытием, к осуществлению
которого человек должен стремиться, а не абстрактной идеей. В этом
стремлении человек обретает дар бессмертия, распространяющегося на всю
природу, находящуюся ныне в состоянии смерти и разрушения. Природа, по
Соловьеву, живое тело человека, и она покоряется совершенному человеку.
Представлением о Боге как всеединстве Соловьев делал шаг от христианской
философии к пантеизму.












Философские идеи русского космизма (Н. Ф. Федоров, К. Э. Циолковский,
В. И. Вернадский, А. Л. Чижевский)

Одним из наиболее оригинальных направлений в русской философской мысли
конца XIX - начала XX века является космическая философия, или, как ее чаще
именуют, русский космизм. Русский космизм - есть учение о неразрывном
единстве человека и космоса, о космической природе человека и его
безграничных возможностях по освоению космоса. Среди истоков возникновения
русского космизма можно выделить следующие:

а) философским основанием космизма выступают идеи развития и всеобщей
диалектической взаимосвязи мира, разрабатываемые философией в ходе всего ее
исторического развития.

б) религиозные идеи: в основе русского космизма лежит постулат о
единстве всего сущего - земного и небесного (Федоров, Соловьев,
Флоренский).

в) естественно-научные: - не будь в учении русского космизма опоры на
человеческий разум, науку, технику, оно осталось бы в истории человеческой
мысли лишь как любопытное утопически-религиозное учение. Бурное развитие
науки и естествознания во второй половине XIX века и новые открытия в
различных отраслях знания подтолкнули космистов к разработке способов
перемещения в космическом пространстве, а также значительно продвинуться в
биофизике и биокосмике. Николай Федорович Федоров (1828-1903) считается
отцом русского космизма. По сути, вся философия Федорова концентрируется
вокруг главной для него идеи - победы над смертью, воскрешение мертвых. По
мысли Федорова, главной целью деятельности человечества должна стать борьба
за человеческое бессмертие. Причем он полагал, что надо вернуть жизнь и
предшествующим поколениям. Он считал, что надо установить господство над
природой и тогда челочество будет в состоянии победить и смерть. Человек,
победив смерть и став господином космоса, сам становится богом. Несмотря на
то, что Федоров был глубоко религиозным человеком, а считал что воскрешение
достигается в первую очередь не благодаря Богу, а при помощи науки и
техники, то есть самого человека. Наука должна не только воскресить всех
умерших и дать бессмертие человечеству, но она должна обеспечить его
необходимым местом для нормального существования. И Федоров считает, нужно
переселить людей на другие планеты, а задача науки - помочь людям овладеть
космосом. Федоров предлагает освоить электромагнитную энергию земного шара,
что позволит регулировать его движение в пространстве и превратить Землю в
космический корабль для полетов в космос.

Космизм Федорова оказал сильное влияние на творчество других
представителей русского космизма, в том числе таких выдающихся ученых -
естествоиспытателей, как Циолковский, Чижевский, Вернадский.

Основанием своей "естественной философии" Циолковский считал "познание
Вселенной", а также "отречение от рутины, которую дает современная наука".
Как подчеркивал сам ученый "наука, наблюдение, опыт и математика были
основой моей философии". Циолковский разрабатывал собственную "космическую
философию" (монизм", противопоставляя ее с одной стороны, религиозному
дуализму духа и тела, а с другой - "пессимистическому" материализму,
игнорирующему вопросы о вселенских целях жизни. Циолковский себя считал
материалистом. Он наделяет всю материю свойством чувствительности и
одушевленности, хотя и присущей ее отдельным частям в разной степени.
Наделенные чувствительностью атомы материи свободно и вечно перемещаются в
необозримом пространстве Вселенной. Попадая в "высокообразованное
существо", атомы начинают мыслить. В других же случаях, в неорганической
сфере, они как бы "спят", ожидая своего часа. Жизнь, по Циолковски, вечна:
"мы всегда жили и всегда будем жить, но каждый раз в новой форме и,
разумеется, без памяти о прошлом". Циолковский полагает, что жизнь и разум
на Земле не являются единственным во вселенной, так как она безгранична.
Возводя в абсолют идею постоянного совершенствования материи, Циолковский
видит это следующим образом: космическое пространство, не имеющее границ,
населено разумными существами различного уровня развития. Планеты, которые
по развитию разума и могущества достигли высшей степени обладают моральным
правом регулировать жизнь на других, более примитивных планетах, избавлять
их население от мук развития.

Нравственная космическая задача Земли - внести свой вклад в
совершенствование Космоса, сделать это они могут покинув Землю и выйдя в
Космос. Циолковский видит свою личную задачу в помощи землянам по
организации переселения на другие планеты. Суть его космической философии
"в переселении с земли и в заселении Космоса". Поэтому изобретение ракеты
было не самоцелью, а "только методом проникновения в глубины Космоса".

Выдающийся ученый - естествоиспытатель Александр Леонидович Чижевский
(1897-1964) - был основоположником гелиобиологии, науки о Солнце и его
влиянии на земные процессы. Он на богатом фактическом материале доказывает
существование природных и космических ритмов, зависимость биологической и
общественной жизни на Земле от Пульса Космоса. Особое место занимает
утверждение Чижевского о том, что Солнце существенно влияет не только на
физические (биологические) процессы на Земле, но и социальные. Войны,
бунты, революции во многом определяются поведением нашего светила.

Вернадский Владимир Иванович (1863-1945) - русский естествоиспытатель
и мыслитель. По новому подошел и развил понятие "биосфера" и "ноосфера".
Биосфера, по Вернадскому, земная оболочка, охваченная биологической жизнью.
С появлением человека разумного и развитием человеческого общества биосфера
постепенно переходит в ноосферу. Согласно Вернадскому, человечество
овладевая законами природы и развивая технику, все более преобразует
природу соответственно своим потребностям и поэтому ноосфера имеет
тенденцию к непрерывному расширению, чему способствует выход человека в
Космос и проникновение в глубины планеты.





Русская религиозная философия XX в

Русской религиозной философии XX века современные философы отводят
совершенно уникальную роль, что обусловлено несколькими причинами. Во-
первых, в рамках этой философии ими были подведены мировоззренческие итоги
многовековой истории развития России. Во-вторых, религиозная философия
этого периода явилась последним ответом на происходящий исторический разлом
Российской империи. В-третьих, философия в России начала века формировалась
в борьбе с большевистской идеологией и потому пальма первенства в этом,
несомненно, принадлежит наиболее достойным ее представителям. Будучи
продуктом отражения социально-исторической реальности, русская религиозная
философия ХХ века представляла собой такую картину мира, в которой
социальная революция была трансформирована в эсхатологию, а новая эпоха
была воспринята ими как всемирно-историческая трагедия и неудача истории.

Преодоление кризиса, в котором оказались философский теизм и
славянофильство, стало главным делом религиозного философа Вл. Соловьева.
Его система явилась новым этапом в эволюции религиозной философии,
последователи которой попытались сделать ее идеологически активной уже в
начале столетия. В основе деятельности Соловьева лежали следующие
кардинальные устремления: осуществить под знаком «всеединства»
«гармонический синтез религии, науки и философии»; объединить рациональный,
эмпирический и мистический виды познания; представить историю как процесс
«богочеловеческий»; указать пути социального обновления и активизации.
Обоснование Соловьевым историософских конструкций с позиций религиозного
объективного идеализма сочеталось с либеральным характером его общественно-
политических взглядов.

Русская религиозная философия XX в. формировалась не только в
тесной связи с прежними религиозно-идеалистическими течениями в России, в
интенсивном общении с современными ей отечественными школами идеализма, но
также пыталась опереться на достижения многовековой идеалистической
традиции европейской мысли, используя идеи Платона и патристики, немецкого
классического идеализма, Шопенгауэра, Ницше, Джемса, неокантианства и
феноменологии. В XX в. русский религиозный идеализм дорос до лидирующих
школ новейшего идеализма Германии, Англии, Франции, США и других стран
Запада, а в чем-то и перерос их, предложив общественному сознанию различные
варианты экзистенциализма (Шестов, Бердяев), философии всеединства
(Булгаков, Флоренский, Франк), пансексуализма (Розанов), многочисленные
версии религиозного модернизма, «социального» христианства.

«НОВОЕ РЕЛИГИОЗНОЕ СОЗНАНИЕ»

Новейший религиозный идеализм в России конца XIX - начала XX в.,
вместе с общественной деятельностью его главных представителей, получил в
советской и зарубежной историографии несколько определений: «новое
религиозное сознание», «богоискательство», «веховство», «духовный ренессанс
начала XX века». «Новое религиозное сознание» лишь у истоков несло на себе
печать замкнутости и кружковщины. Очень скоро оно стало воспринимать себя
не как связанное с какими-либо университетско-академическими потребностями
и кругами, не как философскую школу или направление, а в качестве
выразителя духовного состояния общества, его самочувствия и самосознания,
его здоровья и болезни одновременно. Разными путями приходили к «духовному
ренессансу» его многочисленные и непохожие друг на друга представители.
«Новое религиозное сознание» объединило в себе людей, пришедших, во-первых,
от неославянофильства и консерватизма (В. Розанов), во-вторых, от
декадентства и мелкобуржуазной революционности (Д. Мережковский, Н.
Минский, Д. Философов), в-третьих, от «легального марксизма»,
неокантианства и буржуазно-демократического либерализма (С. Булгаков, Н.
Бердяев, С. Франк). «Новое религиозное сознание», или богоискательство,-
сложное и противоречивое образование не только потому, что в него входили
люди, стоявшие на различных социально-политических позициях и выражавшие
интересы разнородных социальных групп и сословий эксплуататорской России,
но и потому, что это течение с момента своего зарождения до упадка
проделало определенную внутреннюю эволюцию. Рассматриваемое религиозно-
философское течение с самого начала было явлением одновременно буржуазного
и помещичьего сознания. Оно было буржуазным в том смысле, что отражало
определенные религиозно-реформаторские настроения мелкой буржуазии и
заключало в себе отдельные идеи анархизма и либерального народничества. Их
представителем и выразителем в религиозной публицистике явился Д.
Мережковский. Помещичьим, «докапиталистическим» это течение было постольку,
поскольку к нему принадлежал В. Розанов, откровенный защитник самодержавия,
консерватор патриархально-феодального типа. В дальнейшем социально-
политическое и классовое представительство «нового религиозного сознания»
было осложнено вхождением в него довольно влиятельной группы либерально-
буржуазных мыслителей (Булгаков, Бердяев и др.), которые самим вхождением в
это течение мировоззренчески и идеологически завершили переход с
неокантианско-ревизионистских и буржуазно-демократических позиций периода
их принадлежности к «легальному марксизму» второй половины 90-х годов к
религиозной философии и кадетскому либерализму.

РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКИЕ СОБРАНИЯ.

Первыми крупными представителями богоискательства были Мережковский и
Розанов. Их деятельность по пропаганде религиозно-модернистских идей
началась с конца 90-х годов. Несмотря на то, что работа собраний
контролировалась синодом, они дали возможность светским религиозным
философам и богословам высказать свои претензии к официальному православию
и свои предложения по поводу той, как они полагали, явно
неудовлетворительной роли церкви, которую она играла в резко изменившихся
условиях общественной жизни России. Цель собраний состояла, по замыслу их
инициаторов, в том, чтобы сделать церковь главным инструментом ослабления
классовой борьбы, «крайностей» самодержавия, основной социальной
(«культурно-исторической») силой, долженствующей объединить и «примирить»
вокруг себя все общественные слои и классы. После закрытия религиозно-
философских собраний активность их участников сконцентрировалась вокруг
журнала «Новый путь», который взял на себя функции пропаганды религиозной
философии, борьбы с позитивизмом, материализмом и идеями социализма.
Социальным коррелятом идей и проектов деятелей «нового религиозного
сознания» была объективная потребность молодого русского империализма
подчинить своим интересам религию и церковь. Безусловно, это предполагало
определенную модернизацию идеологии и организации церкви, но ее главная
функция должна была остаться прежней.

ДУХОВНЫЙ РЕНЕССАНС НАЧАЛА XX В. ЕГО СУЩНОСТЬ И СОЦИАЛЬНЫЙ СМЫСЛ.

К концу первого десятилетия XX в. результатом бурно расцветшего
кризисного и декадентского религиозно-философского мышления стал в России
духовный ренессанс начала XX в. Круг вопросов, захвативших умы религиозных
философов, был поистине безграничен. Основные темы и категории «нового
религиозного сознания» связывались, во-первых, с различными «позитивными»
дуалистическими или плюралистическими началами, подлежащими «синтезу», и
философствованием по поводу долженствующего воплощения этого «синтеза»; во-
вторых, с проблематикой антагонистических явлений и обсуждением форм их
действительного или возможного примирения.

Широкий спектр подлежащих «синтезу» или антагонистически связанных
идей - в той или иной их комбинации, с теми или иными оттенками -
обсуждался большинством русских религиозных философов начала XX в.
Религиозное или «духовное возрождение» России, о котором заговорила почти
вся интеллигенция на рубеже веков, понималось сначала не только как
возвращение к средневековому религиозному климату, но и создание атмосферы
«свободы», «творчества» и «синтеза» всех областей общественной и духовной
жизни под сенью христианского мировоззрения. «Новому религиозному сознанию»
были присущи универсалистские притязания. Многие его представители были
склонны говорить не просто о философском или о религиозно-философском
возрождении, а именно о «духовном».










Предмет и функции философии. Структура философского знания

Философия (Пифагор автор слова фило - любовь, софи - мудрость). С
точки зрения Аристотеля мудрость означает - знание общего в различных
вещах, знание первопричин действительности, всеобщих свойств, всеобщих
законов, всеобщих форм и структур действительности.

Философия есть наука о всеобщем. Мудрец (философ) - это тот человек,
который знает всё о действительности, но может не обладать знаниями о
конкретных предметах. Т.о. объектом философии (объект есть то, что
изучается наукой) является мир в целом, как единое целое. Объектом
философии являются основные системы действительности в целом, например
общество в целом (цивилизация или человек вообще или природа) и связи между
этими системами. Объектом является также подсистемы систем, например
экономика как подсистема общества), где подсистемы исследуются с помощью
философского аппарата. Т.о. структура философии заключает в себе 3 основных
уровня: 1) всеобщий (Философия всеобщего уровня) создаются всеобщие
философские теории (теория движения, теория систем и др.). Это является
теоретическим базисом философии и всех остальных наук. 2) Философия
среднего уровня изучает всеобщие законы основных систем действительности,
например натур Философия - Философия природы, социальная Философия -
всеобщая Философия общества. 3) прикладная Философия. В рамках которого
изучаются всеобщие закономерности подсистем в системах (Философия
экономики).

Основные функции философии: Философия по сравнению с естественными
науками является многофункциональным предметом и в этой связи возникают
трудности с определением предмета философии. 1) общенаучная функция. 2)
методологическая функция. 3) социальная функция. 4) нормативная функция. 5)
мировоззренческая функция. Функции означают: 1) то, что в рамках философии
создаются базисные (всеобщие теоретические концепции). Философия - есть
наука о всеобщем. 2) то, что Философия является всеобщим теоретическим
базисом для всех остальных наук. 3) то, что в рамках философии исследуются
всеобщие закономерности развития общества (как целостной системы). 4) в
рамках философии создаются этические теории, т.е. Философия является и
этикой. 5) Философия является теоретическим мировоззрением в отличие от
других типов мировоззрения.

Как теоретическая дисциплина, философия имеет ряд разделов:

Онтология (ontos-бытие, logos-учение) - учение о бытии или о
первоначалах всего сущего.

Гносеология (gnosis-знание, logos-учение) - учение о познании. Это
раздел, где изучаются проблемы природы познания и его возможностей.
Исследуются предпосылки познания, выявляются условия его достоверности и
истинности. Гносеология включает в себя следующие главы и отделы:

Психология познавания - изучает субъективно-индивидуальные процессы
познавания.

Логика знания - наука об общезначимых формах и средствах мысли,
необходимых для рационального познания в любой области знания.
(диалектическая логика, логика классов, логика высказываний, логика
отношений и т.д.)

Критика познания - анализирует соотношение между элементами
объективными и субъективными.

Общая история познания, эволюция познания.

Аксиология (axios - ценность) - учение о ценностях.

В структуре философского знания выделяют так же:

Социальную философию - анализ, изучение социального устройства
общества, человека в нём.

Философскую антропологию - учение о человеке. (от проблемы
происхождения до космического будущего.)

Философию культуры - раздел, где изучается, исследуется сущность и
значение культуры.

Философию права - учение, наука о наиболее общих теоретико-
мировоззренческих проблемах правоведения и государствоведения..

Философия истории.

История философии.

Самостоятельное, не менее важное значение имеют такие разделы, как:

Диалектика - (искусство ведения беседы, спора) - учение о наиболее
общих закономерных связях и становлении, развитии бытия и познания. Метод
познания.

Эстетика - наука, изучающая сферу эстетического отношения человека к
миру и сферу художественной деятельности людей. (включает в себя теорию
эстетических ценностей, теорию эстетического восприятия, общую теорию
искусства.).

Этика - философская наука, объектом изучения которой является мораль,
нравственность, как форма общественного сознания, как одна из сторон
жизнедеятельности человека.

Известны попытки чёткой классификации внутри философского знания,
например:

Методологический отдел философии (логика, онтология, гносеология)

Систематизация данных научного познания.

Оценивающий отдел философии (область вопросов связанных с фактами
оценки деятельности человека).

Современные философы отказываются от построения многоступенчатых
классификаций, поскольку для философии нет запретных тем.








Философия в системе культуры. Мировоззренческая функция философии

Место философии в системе культуры. Начиная с античности, философы
отводили философскому знанию центральное место среди многообразных сфер
культуры. Некоторые из них даже ставили философию на самый высокий уровень
обобщения знания, а отдельные направления культуры рассматривали как ее
подразделения. Так, Аристотель (384 - 322 гг. до н. э.) подразделял
философию на теоретическую (умозрительную), практическую (знание о
человеческой деятельности и ее результатах) и изобразительную (творческую).
Первая охватывала метафизику, физику и математику, вторая - этику,
экономику и политику, а третья философия - поэтику, риторику и искусство. С
его точки зрения, философия есть такой род знания, который может быть
определен как «главная и главенствующая наука, которой все другие науки,
словно рабыни, не смеют прекословить». Творец «Великого Восстановления
Наук» Ф. Бэкон (1561 - 1626) писал, что различные отрасли науки нельзя
уподобить нескольким линиям, расходящимся из одной точки, а скорее их можно
сравнить с ветвями дерева, вырастающими из одного ствола, который до того,
как разделиться на ветви, остается на некотором участке цельным и единым;
необходимо признать одну всеобщую науку, которая была бы как бы матерью
остальных наук и в развитии их занимала такое же место, как тот общий
участок пути, за которым дороги начинают расходиться в разные стороны. Эту
науку мы назовем «первая философия», или же «мудрость». «Тот, кто в
философии и в изучении общих законов видит пустое и бессмысленное занятие,
не замечает, что именно от них поступают жизненные соки и силы во все
отдельные профессии и искусства».

У Аристотеля и Ф. Бэкона, которых разделяют более полутора тысяч лет,
нет принципиального расхождения в понимании сути философии как учения о
всеобщем, хотя, как мы видим, имеется и своеобразие в ее трактовке. Да и
отношение философии к культуре (или отдельным обширным ее сферам) тоже
неодинаково: у Аристотеля оно скорее экзогенного плана, а у Ф. Бэкона -
эндогенного. Но в обоих случаях оказывается, что философия проникает во все
области культуры, являясь ее общим основанием (или «корнем»).

Философия, вернее, значительная ее часть, особенно онтология, или
учение о бытии, о природе, а также учение о мышлении, обладает всеми
признаками натуралистского, естественно-научного знания: объективностью,
логической принудительностью, подчиненностью принципу достаточного
основания, возможностью проверки на практике и т. п. Это не только сближает
философию и естествознание, но и позволяет им воздействовать друг на друга
в содержательном отношении: философские представления (о причинности, о
времени и т. п.) проникают в саму ткань различных естественно-научных
теорий, выполняя конструктивную функцию; ни одна теория в науках не может
возникнуть и функционировать без тех или иных блоков философских понятий
(преломляемых на пути к создаваемой теории в тот или иной комплекс
общенаучных принципов).

Но, в отличие от проблем, возникающих в развитии самого научного
знания, философские проблемы имеют свою специфику. Она заключается: 1) в их
предельном характере (шире этих проблем: «что такое субстанция?» «что такое
причинность?» и др. в познании нет); 2) в их вечности, инвариантности (с
древнейших времен поставлены вопросы: что такое смысл жизни, в чем
заключается счастье и т. п., а они остаются актуальными и сегодня). На
первый взгляд, подходы к решению таких вечных проблем, казалось бы, мало
могут помочь в приращении конкретного знания. Однако в действительности это
не так. Характер решения философских проблем прежде всего влияет на
понимание содержания наиболее общих понятий, необходимых для создания
научной картины мира. Преодолевая кризисные ситуации в развитии научного
знания, формулируя новые гипотезы, ученый обязательно выходит за пределы
известного, т. е. фактически выходит за пределы своего профессионального
знания, обращается ко всей человеческой культуре, и руководящей нитью при
подобном обращении является именно философия.

Конечно, ученый может выбрать не самое лучшее среди философских
понятий и принципов, и тогда философия не приведет к успеху. Нужно
научиться умению выбирать из многоразличного философского материала то, что
окажется эффективным в решении частнонаучных проблем, т. е. в построении
гипотез и теорий. С другой стороны, научные понятия, и прежде всего
общенаучные, служат одним из источников развития философии и способны порой
переходить в философские категории (пример -понятия «система», «элемент»,
«структура»). Аналогично и взаимоотношение философии с идеологией, с
гуманитарным знанием, с искусством. Связь с искусством проявляется, в
частности, в том, что в философском творчестве большую роль играет
субъективно-личностный момент, эмоциональность философа, сказывающаяся как
на форме, так и на содержании произведения философа. Проникая друг в друга,
философия и наука, философия и идеология, философия и искусство в целом
содействуют позитивному развитию всей культуры. Известный русский мыслитель
и литературовед М.М. Бахтин справедливо отмечал, что философию «можно
определить как метаязык всех наук (и всех видов познания и сознания)»10.

Философия есть ядро, синтезирующее все сферы культуры, и в то же время
мировоззренческое и методологическое ее основание.

Философская форма мировоззрения начинает вызревать на еще более
высоком уровне общественно-экономического и культурного развития общества.
Ее первые признаки проступают в XII -VIII вв. до н. э. в Древней Индии,
Древнем Китае, Древнем Египте. Ее зарождение как специфической формы
духовной деятельности было связано с такой предпосылкой, как великий
культурный переворот в Древней Греции в VIII - VII. до н. э. Одной из
важнейших предпосылок было развитие полисной демократии, приоткрывшей
возможность для свободного мышления. Крупнейший знаток истории философии
Гегель писал: вследствие «общей связи политической свободы со свободой
мысли философия выступает в истории лишь там и постольку, где и поскольку
образуется свободный государcтвенный строй... Философия поэтому начинается
лишь * греческом мире»3.

Из общекультурных предпосылок наиболее важным было противоречие между
возросшим научным званием в недрах магии, стремившимся к автономии и к
объяснению природы и природных явлений из них самих, и мифологически-
религиозной формой, с которой генетически было связано это знание.
Размышления над спецификой научного знания привели к появлению нового
отношения между человеком и миром - «теоретико-познавательного» - и к
оформлению теоретико-познавательного отношения между человеком и миром в
рамках предмета мировоззрения.

Философия в течение целого ряда столетий развивалась вместе с
естественно-научным знанием, а философы были одновременно и
естествоиспытателями. В дальнейшем, к концу XVIII - первой половине XIX
столетия внутри этого общего научного знания стало проявляться стремление к
формированию натуралистской формы мировоззрения. Первая его разновидность -
вульгарный материализм. В XIX -XX вв. эта форма чаще всего стала выступать
в виде естественно-научного материализма. Его главная предпосылка -
созревание теоретической сферы физики, биологии, других наук и
неудовлетворенность естествоиспытателей отношением к ним философии в лице
таких представителей идеалистической натурфилософии, как Шеллинг и Гегель,
выступавших с претензией на руководство естественниками в решении
частнонаучных проблем. Отрицательная реакция на философское осмысление
таких проблем привела к попыткам решать общемировоззренческие вопросы с
позиции понятий, принципов и законов своих конкретных наук. Например, в
концепции тепловой смерти вселенной Клаузи-уса и Томсона выводы о тенденции
развития всего космоса и вовлеченного в его эволюцию человечества делаются
на основе одного закона термодинамики, что методологически, конечно, не
оправдано.

В отличие от натуралистской формы мировоззрения, от отношения к миру,
основанному на частнонаучном знании, философия как форма мировоззрения
опиралась в решении мировоззренческих проблем на обобщения данных всей
науки, всего человеческого опыта познания мира, включая и данные обыденной
жизни человека. Она трансформировала свои связи с естествознанием, находила
пути к гармонической связи с ним и в то же время устанавливала связи с
идеологией, с гуманитарным знанием, с обыденным мировоззрением людей. В
ряде случаев философия оказалась недалека от веры в бога, от создания
метафизических конструкций, в которых постулировались трансцендентные миры,
космические сущности, влияющие на развитие жизни людей и поступки
отдельного человека.








Уровни научного исследования: эмпирическое и теоретическое. Методы и
формы эмпирического познания. Теоретический уровень познания.

ЭМПИРИЧЕСКОЕ И ТЕОРЕТИЧЕСКОЕ - два вида научного знания, различение
которых строится прежде всего на выделении эмпирического и теоретического
исследования как двух основных направленностей, «векторов» научно-
познавательной деятельности. Эмпирическое исследование направлено
непосредственно на реальный объект, как он дан в наблюдении и эксперименте.
Теоретическое же исследование специфично тем, что в нем ведущей является
деятельность по совершенствованию и развитию понятийного аппарата науки,
работа с различного рода концептуальными системами и моделями. Оба этих
вида исследования органически взаимосвязаны и предполагают друг друга в
целостной структуре научного познания. Эмпирическое исследование, выявляя
новые данные наблюдения и эксперимента, стимулирует развитие теоретических
исследований, ставит перед ними новые задачи. С другой стороны,
теоретическое исследование, совершенствуя и развивая понятийный аппарат
науки, открывает новые перспективы объяснения и предвидения фактов,
ориентирует и направляет эмпирическое исследование.

Различие между эмпирическим и теоретическим этапами познания
проявляется также в различном соотношении чувственного и рационального
коррелятов познавательной деятельности.

Эксперимент, будучи во многих науках основным методом эмпирического
познания, всегда теоретически нагружен, а любая самая абстрактная теория
должна всегда иметь эмпирическую интерпретацию. Но при всей
неопределенности границ между эмпирическим и теоретическим знанием введение
этих категории, безусловно, знаменовало собой прогресс в развитии
методологии науки, поскольку способствовало конкретизации наших
представлений о структуре познавательной деятельности в науке. В частности,
использование этих категорий позволило уточнить структуру научного познания
в целом, способствовало формированию более конструктивного подхода к
решению проблемы эмпирического обоснования научного знания, привело к более
полному выявлению специфики теоретического мышления в научном исследовании,
позволило уточнить логическую структуру выполнения наукой основных
познавательных функций, а также содействовало решению многих
фундаментальных проблем логики и методологии научного познания.

Различение этих двух видов научного исследования и возникающих в связи
с ними типов знания обнаруживается как в генетическом плане, в аспекте
эволюции науки, поскольку т. н. эмпирическая стадия в истории науки
предшествует возникновению теоретической стадии, так и в структуре развитой
науки, где оно связано с взаимодействием теоретического аппарата науки и ее
эмпирического базиса. На эмпирической стадии науки (ее классический пример
- опытное естествознание 17-18 вв., а отчасти и 19 в.) решающим средством
формирования и развития научного знания являются эмпирическое исследование
и последующая логическая обработка его результатов, порождающая
эмпирические законы, обобщения, классификации и пр. Однако уже на этих
ранних фазах истории науки всегда осуществляется определенная
концептуальная деятельность, направленная на совершенствование и развитие
исходной системы научных абстракций, служащих основой для упорядочения,
классификации и типологизации эмпирического материала. Дальнейшее развитие
концептуального аппарата науки, связанное с формированием теорий, а затем и
построением многослойных теоретических систем, приводит к известному
обособлению теоретического аппарата науки от ее эмпирического базиса и
порождает необходимость специальной работы по эмпирической интерпретации
теории и теоретическому истолкованию эмпирических данных. Такое
истолкование в свою очередь необходимо для эмпирического обоснования
теорий, которое выступает как сложный и многоактный процесс (см.
Верифицируемость, Оправдание теории, Фальсификация) и которое нельзя
адекватно представить в примитивных схемах верификационизма или
фальсификационизма. Как всякая типология, различение эмпирического и
теоретического знания является некоторой схематизацией и идеализацией, так
что попытки провести его на конкретном материале науки бывают сопряжены с
определенными трудностями, прежде всего в связи с т. н. теоретической
нагруженностью эмпирически данного. В качестве методологического ориентира,
однако, оно имеет кардинальное значение для анализа науки.

К числу общих методов естественнонаучного познания относятся методы
эмпирического познания - наблюдение и эксперимент, метод индукции, метод
гипотез и аксиоматический метод. Частными и специальными являются:
вероятностные методы; методы, используемые в обобщении и осмыслении
эмпирических результатов, - единственного сходства и различия,
сопутствующих изменений; методы аналогии, мысленного и математического
экспериментов. Наблюдение как способ познания мира используется
человечеством с древнейших времен. Начиная с 17 в. более важное место
занимает метод эксперимента. Эксперимент отличается от пассивного
наблюдения своим активным характером. Экспериментатор не просто наблюдает
то, что происходит в ходе изучаемого явления, создает условия, при которых
закономерности процессов проявляются более четко. Разработка методологии
экспериментального исследования, начатая Ф. Бэконом, получила дальнейшее
развитие в трудах Дж. Ст. Милля и группы методологов сер. 19 в. В работах
этого периода (17 - середина 19 в.) метод эксперимента выступает в тесном
единстве с методом индукции. В трудах Ф. Бэкона и Дж. Ст. Милля
разрабатывается система правил индуктивного обобщения результатов
эксперимента, которые одновременно являются и методами организации
экспериментального исследования. Эти правила представляют собой частные
методы естественнонаучного познания - методы единственного сходства и
развития сопутствующих изменений и «остатков».

Изменения, происшедшие в науке во 2-й половине 19 в., состоящие в том,
чего началось исследование явлений микромира, достаточно удаленных от
знакомых и привычных явлений макромира, привели к осознанию принципиальной
важности метода гипотез. Методологическое осмысление гипотез и их роли в
научном познании, начавшееся в последней трети 19 в., получило очень
сильное развитие в нач. 20 в. в связи с возникновением электронной теории и
физики атомных и субатомных явлений. Фундаментальные работы А. Пуанкаре
«Наука и гипотеза» и П. Дюгема «Физическая теория, ее цель и строение»
знаменуют переход от эмпирико-индуктивистской концепции к гипотетико-
дедуктивной модели науки. С этого времени метод эксперимента развивается в
тесном взаимодействии с методом гипотез, в качестве основной задачи
экспериментального исследования рассматривается проверка (подтверждение или
опровержение) той или иной гипотезы. Характерной чертой этого периода
является исключительно широкое распространение статистических методов
обработки опытных данных.

Более специальный (частный) характер носят методы аналогии, мысленного
и математического эксперимента. Метод аналогий представляет собой способ
формулирования гипотез, основанный на перенесении закономерностей с уже
изученных явлений на еще не изученные. Сама идея использования аналогии
обсуждалась еще Аристотелем, но широкое распространение этот метод получил
только в науке Нового времени. Одним из наиболее ярких его применений
является использование Дж. К. Максвеллом гидродинамических аналогий при
получении уравнений электромагнитного поля. Метод мысленного эксперимента
представляет собой специфический тип теоретического рассуждения. Он, как и
многие другие методы, возник еще в античную эпоху (апории Зенона), но
особое распространение получил в науке Нового времени. Многие мысленные
эксперименты сыграли выдающуюся роль в развитии науки, напр., «демон»
Максвелла, «поезд» и «лифт» Эйнштейна, «микроскоп» Гейзенберга.




Проблема истины в научном и философском знании

Диалектический материализм считает, что наши знания, полученные на
основе живого созерцания и абстрактного мышления и проверенные практикой,
являются достоверными знаниями, имеющими значение объективной истины.
Вопрос об истинности знаний решался многими философами. Однако только
диалектический материализм дал научное обоснование вопроса об истине.

В проблеме истины надо различать две стороны.

Существует ли объективная истина, т. е. может ли в человеческих
представлениях быть такое содержание, которое не зависит от человека?

Если да, то могут ли человеческие представления, выражающие
объективную истину, выражать ее фазу, абсолютно или только приблизительно,
относительно?

Содержание наших знаний, представлений и понятий, которое
соответствует действительности, подтверждается практикой и не зависит от
субъекта. Утверждение естествознания, что земля существовала до человека,
есть объективная истина.

Объективной истиной являются все законы природы и общества, поскольку
они правильно познаны, соответствуют объективной реальности и
подтверждаются общественно-исторической практикой человечества. Наши знания
объективны по своему источнику, по происхождению и, являясь отражением
объективного мира в сознании человека, носят характер объективной истины.

Идеалисты, так или иначе отрицают объективную истину. Они считают, что
содержание наших знаний зависит от субъекта, идеи абсолютного духа.

Идеалисты махистского толка, например, объективность сводили к
'общезначимости' и истину понимали как 'организующую и идеологическую форму
человеческого опыта'. Но если истина есть форма человеческого опыта, то она
не может быть объективной, то есть независимой от человека и человечества.
Под такое понимание истины можно подвести и религиозные вымыслы. Махисты
стирали грань между наукой и религией, ибо религиозные догмы до сих пор
являются 'идеологическими формами' реакции.

В духе махистов рассуждают и прагматисты. Истиной прагматисты считают
то, что 'полезно в целях практических'. Американский философ Уайтхед прямо
заявляет, что 'для пользы дела' нужна наука и религия.

Hayкa же имеет дело с объективной истиной, с объективными законами
природы, общества и мышления. Современный фидеизм отвергает претензии науки
на объективную истину. Но без признания объективной истины нет науки.
Отсюда видно, что научное мировоззрение связано с признанием объективной
истины.

Признание объективной истины наносит сокрушительный удар по
идеалистическому мировоззрению и является краеугольным камнем теории
познания диалектического материализма.

Признавая объективную истину, диалектический материализм вместе с тем
считает, что эта истина познается не сразу, а постепенно, частями. В каждый
данный момент познание исторически ограничено, но эти границы временны,
относительны и практически постоянно раздвигаются в соответствии с успехами
науки и техники. Поскольку познание развивается непрерывно, то и наши
объективные знания в каждый данный момент неполны, незакончены,
относительны. Диалектический материализм признает относительность истины
лишь в смысле неполноты, незаконченности, незавершенности нашего познания в
данной области, в данный момент.

Относительность истины обусловливается прежде всего тем, что мир
находится в вечном и бесконечном развитии и изменении. Развиваются и
углубляются и наши знания о мире. Познание развивается беспредельно,
поступательно. Относительность истины следует также из ее конкретности.

Материалистическая диалектика учит, что истина носит конкретный
характер. Абстрактной истины нет. Истина всегда конкретна.

Итак, вечное движение и развитие мира, отражаемое в наших знаниях,
зависимость истины от условий - все это определяет относительность истины.
Признание абсолютного существования внешнего мира, неизбежно ведет к
признанию абсолютной истины. Человеческое мышление по природе своей
способно давать нам и дает абсолютную истину. Абсолютные знания содержатся
в каждой науке: поскольку наши знания объективны, постольку в них есть
зерно абсолютного. Истина абсолютная и относительная - это два момента
объективной истины, различных в степени точности, полноты. В каждой
объективной относительной истине есть частица абсолютной истины, как
отражение вечной, абсолютной природы. Всякое истинное познание природы есть
познание вечного, бесконечного, и поэтому оно по существу абсолютно. Но
абсолютная истина складывается из бесконечной суммы относительных истин,
открываемых развивающейcя наукой и практикой. Пределы относительной научной
истины могут быть расширены за счет новых открытий. Истина всегда
уточняется, пополняется и все более полно и верно отражает бесконечный
материальный мир.

Итак, диалектический материализм рассматривает относительную и
абсолютную истины в единстве, не допуская их метафизического разрыва и
противопоставления. Игнорирование единства абсолютной и относительной
истины неизбежно ведет к догматизму и релятивизму. Диалектический
материализм - враг догматизма в понимании истины.

Догматики рассматривают истину как раз навсегда данную, абсолютную.
Так рассуждал, например, немецкий философ Дюринг, считая истины вечными,
окончательными, уподобляя их догме. Догматики абсолютизируют наши знания и
отрицают их относительный характер. Они витают в сфере абстрактных
рассуждений, боятся соприкасаться с жизнью, обобщать практику и делать из
этих обобщений какие-либо новые теоретические выводы. Догматики обычно
цепляются за высказывания и положения, которые уже утратили свое значение в
связи с изменившейся обстановкой.

Развитие практики и самого познания показывают, что те или иные
заблуждения рано или поздно преодолеваются: либо сходят со сцены (как,
например, учение о 'вечном двигателе'), либо превращаются в истинные знания
(превращение алхимии в химию). Важнейшие предпосылки преодоления
заблуждений -изменение и совершенствование породивших их социальных
условий, зрелость общественно-исторической практики, развитие и углубление
знания. А это требует конструктивно-критического, а не апологетического
(защитительно-оправдательного) подхода к действительности, реализации
метода 'проб и ошибок'.

Таким образом истина - это знание, соответствующее своему предмету,
совпадающее с нам. Иначе говоря, это верное, правильное отражение
действительности в живом созерцании или в мышлении. Достижение истины
-непосредственная цель познания в любой его форме (научной, философской,
образно-художественной и др.). Истина не есть свойство материальных
объектов (например, 'дом есть истина'), а характеристика знания о них.
Будучи объективна по своему внешнему материальному содержанию, истина
субъективна по своим внутренним идеальным содержанию и форме: истину
познают люди, выражающие ее в определенных субъективных формах (понятиях,
законах, теориях и т. п.). Например, всемирное тяготение изначально присуще
материальному миру, но в качестве истины, закона науки оно было открыто
Ньютоном.

Истина есть процесс, а не некий одноразовый акт постижения объекта
сразу, целиком и в полном объеме. Для характеристики объективной истины как
процесса применяются категории абсолютного (выражающей устойчивое,
неизменное в явлениях) и относительного (отражающей изменения
происходящего.)





Категория бытия в философии. Онтология и метафизика

Метафизика - наука о сверхчувственных принципах и началах бытия.
Метафизические проблемы есть во всех областях знания, везде мы сталкиваемся
с тем, что недоступно обычным методам познания, с неким нерастворимым
остатком - в познании человека, истории, природы. Например, принцип
причинности полагает неявно, что если все в мире связано причинно-
следственными связями, то последовательность причин неизбежно уходит в
бесконечность и предполагает первую причину, скажем, Бога, - т.е. тот
уровень, о котором мы ничего не можем сказать в рамках рационального
описания. Или проблема человека: можно объяснить факт его рождения физико-
химическими и биологическими закономерностями, но появление живого человека
всегда остается непостижимым чудом.

Метафизическое сознание, культивируемое любой подлинной философией,
так воспринимает мир, что позади всякой вещи и всякого явления видит с
полной очевидностью бесконечные, не доступные нам дали и глубины. В
сравнении с метафизическим сознанием всякое эм-пирическо-рациональное
знание, всякое интеллектуальное обладание чем-либо, как определенным и
ограниченным бытием, есть лишь производный, фрагментарный, частный отрезок.

Онтология - учение о бытии как таковом. Иногда онтология
отождествляется с метафизикой, но чаще всего рассматривается как ее
основополагающая часть, как метафизика бытия. Впервые этот термин стал
употребляться в философии X. Вольфа - предшественника И. Канта.

В философии со времен Античности различают бытие и сущее. Сущее -
совокупность окружающих вещей. Но среди многообразия вещей можно найти то,
что является общим им всем, «нейтральный» признак всего мира (сущего
вообще), заключающийся в том, что он - мир - вообще существует. Это
выражено в понятии бытия. Почему вообще что-либо есть, и на чем держится
это «есть»? Что является его причиной? Бытие - последнее, о чем допустимо
спрашивать, но оно не может быть определено традиционным образом. Все
исторически дававшиеся определения бытия были мнимыми. В любой проблеме,
особенно это касается духа, сознания, материи, есть что-то последнее, что
само не может быть определено.

Бытие - это чистое существование, не имеющее причины, бытие - причина
самого' себя, самодостаточное, ни к чему не сводимое, ни из чего не
выводимое. Это действительность в полном смысле слова, ибо все остальное
производно, вторично, ограничено. Поскольку бытие открывается только
человеку и через его мышление, то постижение бытия - попытка приобщиться к
истинному существованию, обретение самобытности, свободы, т.е. только
человек может понять, что значит «быть», а не просто существовать как
растение или животное.

Некое общее свойство бытия можно назвать самодостаточностью. Есть
такое выражение в древнегреческой философии: мудрый человек не делает
ошибок. Он не делает ошибок потому, что он точно знает - что такое хорошо и
что такое плохо, он находится в особом мудром состоянии, в особой стихии,
когда он не может совершить ошибку. Потом в христианстве это выразилось в
положении: для святого нет закона. Святому не нужно знать законы, находясь
в стихии святости, в бытии, он никогда не совершит дурного поступка. Как
птица летает, не зная законов аэродинамики, она просто летит и это у нее
получается.

Первым мыслителем, поставившим проблему бытия, был древнегреческий
философ Парменид. До него предметом изучения в античной науке и философии
были существующие вещи, но не сущее как таковое. Парменидом был сделан
важный шаг вперед в становлении философии. Бытие, согласно Пармениду, это
то, что является причиной всего и ни от чего не зависит, оно не возникает и
не исчезает, оно существует всегда, иначе оно не было бы бытием, а зависело
бы от чего-то, что дало ему возможность возникнуть; оно неделимо, всегда
есть все целиком - либо оно есть, либо его нет; оно не может,
следовательно, быть больше или меньше, оно здесь и сейчас; оно целокупно и
неподвижно, невозможно про него сказать, что оно развивается, по скольку
оно в каждый момент самодостаточно; оно завершено, закончено, существует в
строгих границах и похоже на совершенно круглый шар, любая точка на котором
равно отстоит от центра, шар, центр которого везде, а периферия нигде. То,
что здесь говорится о бытии, мы можем приблизительно понять через такие
проявления его в нас, через такие бытийственные характеристики, как
совесть, любовь, честь, ум и т.п. Скажем, не может быть совести на
пятьдесят процентов, совесть неделима, либо она есть, либо человек
бессовестный. Совесть не развивается, не становится лучше или хуже, и она,
наконец, не имеет причин во внешних эмпирических обстоятельствах: поступил
по совести, потому что не могу иначе, нет никаких внешних причин. К тому же
мысль о совести и сама совесть - это одно и то же, совесть дана нам только
в мыслях, больше ее нигде нет, и только находясь в состоянии совести,
способен человек о ней мыслить.

В связи с этим ясно, что бытие - это не только окружающий нас
материальный мир, совокупность вещей или какая-то высшая нематериальная
субстанция - Бог или мировой разум и тд. Все это только проявления бытия.
Бытие как таковое открывается нам, становится доступным для нашей мысли,
когда мы находимся в особом специфическом бытийном состоянии - состоянии
совести или любви (любви также не бывает на пятьдесят процентов, для нее
также нет никаких материальных причин и т.д.), в таком состоянии ума (а не
просто знания), когда приходят мысли и слова, в которых звучит голос бытия.
Такие мысли нельзя вызвать усилием воли, такие слова нельзя придумать.
Бытие - это то, что всегда уже есть, оно может только открыться нам, если
мы имеем соответствующий настрой и если нам повезет попасть в
соответствующее состояние. Все остальные философские проблемы имеют смысл и
значимость постольку, поскольку на них падает отблеск бытия.

Если до Парменида философы размышляли о существующих вещах, то он
первый начал размышлять о сущем как таковом, что собственно и было началом
философии. Теперь философы стремились познать и объяснить то, что в
принципе не могло быть предметом опыта, что отсутствовало среди
существующих вещей и отношений, что можно познать только мыслью. Мысль сама
по себе, как они утверждали, может познать истину. Парменид открыл новое
измерение универсума, которое было несводимо к природе - ни к окружающему
миру, ни к природе человека.

И тем не менее в современной философии, помимо такого общего подхода к
бытию, многие мыслители выделяют различные его виды, или манифестации:
бытие окружающего нас предметного мира, бытие человека, бытие сознания,
социальное бытие. Все эти виды и подходы являются в строгом смысле слова
нефилософскими.

Существует наивный, догматический взгляд на вещи, который в
современной философии называется естественной установкой. Согласно ему,
самой главной частью бытия является окружающий нас материальный мир, он и
обладает основными признаками бытия - ни от чего не зависит, является
причиной самого себя. Что может быть более значимым, чем Вселенная, в
которой мы находимся, в которой одного незначительного сдвига, катаклизма
достаточно, чтобы нас уничтожить?

Существо вещи никогда не дает о себе знать, потому что ему чаще-всего
не дают слова Не каждая вещь воспета поэтом или осмыслена философом. И тем
не менее вещь - посредник между человеком и миром, между человеком и Богом.
Она представляет целый мир, ко торый является горизонтом вещи, угадывается
за ней, и потому всякая вещь по природе своей неисчерпаема и бесконечна.
Она тысячами видимых и невидимых переходов связана со всеми частями мира.

Эту же недостаточность естественной установки можно видеть на примере
времени. Существует время физическое, биологическое, психологическое, время
культуры, время историческое (время жизни народов или эпох), но все это
попытки «объективного» описания времени как некоего непосредственно
замкнутого на развитие материи процесса неизбежно упираются в метафизику.

Поиски бытия в философии - это поиски человеком своего дома,
преодоление своей бездомности и осиротелости того, что К. Маркс весьма
приблизительно назвал отчуждением. Поиски бытия - это поиски корней,
прикоснувшись к которым, человек может почувствовать себя необходимой
частью бытия, не менее существенной и необходимой, чем окружающий мир,
«пастухом бытия», которому завещана весть, весть о бытии, в этой вести и
поставлена основная задача его жизни. Эти поиски составляют незримый
фундамент того, что человек называет наукой, искусством, религией,
стремлением к счастью, любовью, совестью, долгом и т.п.




Классическая и неклассическая эпистемология

Теория познания (гносеология, эпистемология) - раздел философии, в
котором анализируется природа и возможности знания, его границы и условия
достоверности.

Ни одна философская система, поскольку она претендует на нахождение
предельных оснований знания и деятельности, не может обойтись без
исследования этих вопросов.

Понимание характера проблем теории познания, ее судьбы и возможного
будущего предполагает анализ двух ее типов: классического и
неклассического.

В классической теории познания можно выделить следующие особенности.

1. Критицизм. В сущности вся философия возникает как недоверие к
традиции, к тому, что навязывается индивиду внешним (природным и
социальным) окружением. Философия - это способ самоопределения свободной
личности, которая полагается только на себя, на собственные силы чувства и
разума в нахождении предельных оснований своей

жизнедеятельности. Поэтому философия выступает также и как критика
культуры. Теория познания - это критика того, что считается знанием в
обыденном здравом смысле, в имеющейся в данное время науке, в других
философских системах. Поэтому исходной для теории познания является
проблема иллюзии и реальности, мнения и знания. Эта тематика была хорошо
сформулирована уже Платоном в диалоге «Теэтет». Что считать знанием? Ясно,
что это не может быть общепринятым мнением, ибо оно может быть общим
заблуждением, это не может быть и просто мнением, которому соответствует
реальное положение дел (т. е. истинным высказыванием), ибо соответствие
между содержанием высказывания и реальностью может быть чисто случайным.
Платон приходит к выводу о том, что знание предполагает не только
соответствие содержания высказывания и реальности, но и обоснованность
первого.

2. Фундаментализм и нормативизм. Сам идеал знания, на основе которого
решается задача критики, должен быть обоснован. Иными словами, следует
найти такой фундамент всех наших знаний, относительно которого не возникает
никаких сомнений. Все то, что претендует на знание, но в действительности
не покоится на этом фундаменте, должно быть отвергнуто. Поэтому поиск
основания знаний не тождествен простому выяснению причинных зависимостей
между разными психическими образованиями (например, между ощущением,
восприятием и мышлением), а направлен на выявление таких знаний,
соответствие которым может служить нормой. Иными словами, следует различать
то, что фактически имеет место в познающем сознании (а все, что в нем есть,
например, иллюзия восприятия или заблуждение мышления, чем-то причинно
обусловлено) и то, что должно быть для того, чтобы считаться знанием (т. е.
то, что соответствует норме). При этом в истории философии нередко
нормативное смешивалось с фактически сущим и выдавалось за последнее.

3. Субъектоцентризм. В качестве несомненного и неоспоримого базиса, на
котором можно строить систему знания, выступает сам факт существования
субъекта. С точки зрения Декарта - это вообще единственный самодостоверный
факт. Во всем остальном, в том числе и в существовании внешнего моему
сознанию мира и других людей, можно усомниться (таким образом, критицизм,
характерный для всей классической теоретико-познавательной традиции,
многократно усиливается принятием этого тезиса). Знание о том, что
существует в сознании - неоспоримо и непосредственно. Знание о внешних
моему сознанию вещах - опосредованно (Декарт, 1950). Для эмпириков таким
неоспоримым статусом обладают данные в моем сознании ощущения. Для
рационалистов - это априорные формы сознания субъекта. Так возникают
специфические проблемы классической теории познания: как возможно знание
внешнего мира и сознания других людей? Их решение оказалось весьма трудным
(хотя был предложен целый ряд таковых), в том числе не только для
философии, но и для эмпирических наук о человеке, принявших
субъектоцентричес-кую установку классической теории познания, в частности
для психологии. Для целого ряда философов и ученых, разделявших
принципиальную установку классической теории познания относительно
непосредственной данности состояний сознания и в то же время не
сомневавшихся в такой же очевидности факта существования внешних предметов
(теоретико- познавательный реализм) оказалось трудным согласовать эти
положения.

4. Наукоцентризм. Теория познания приобрела классический вид именно в
связи с возникновением науки Нового времени и во многом выступала как
средство легитимации этой науки. Поэтому большинство теоретико-
познавательных систем исходило из того, что именно научное знание, как оно
было представлено в математическом естествознании этого времени, является
высшим типом знания, а то, что говорит наука о мире, то и существует на
самом деле. Многие проблемы, обсуждавшиеся в теории познания, могут быть
поняты только в свете этой установки.

Неклассическая теория:

1. Пост-критицизм. Это не означает отказа от философского критицизма
(без которого нет самой философии), а только лишь понимание того
фундаментального факта, что познание не может начаться с нуля, на основе
недоверия к всем традициям, а предполагает вписанность познающего индивида
в одну из них. Данные опыта истолковываются в теоретических терминах, а
сами теории транслируются во времени и являются продуктом коллективной
разработки. На смену установке недоверия и поисков само-достоверности
приходит установка доверия к результатам деятельности других. Речь идет не
о слепом доверии, а только о том, что всякая критика предполагает некую
точку опоры, принятие чего-то, что не критикуемо в данное время и в данном
контексте (это может стать объектом критики в другое время и в ином
контексте). Эта идея хорошо выражена Л. Витгенштейном в его поздних работах
(Витгенштейн, 19946). Сказанное означает, что в коллективно выработанном
знании может иметься такое содержание, которое не осознается в данный
момент участниками коллективного познавательного процесса. Такое
неосознаваемое мною неявное знание может иметься у меня и относительно моих
собственных познавательных процессов (Полани, 1985).

2. Отказ от фундаментализма. Он связан с обнаружением изменчивости
познавательных норм, невозможности формулировать жесткие и неизменные
нормативные предписания развивающемуся познанию. Попытки отделять знание от
незнания с помощью таких предписаний, предпринятые в науке XX века, в
частности логическим позитивизмом и операционализмом, оказались
несостоятельными.

3. Отказ от субъекте центризма. Если для классической теории познания
субъект выступал как некая непосредственная данность, а все остальное
вызывало сомнение, то для современной теории познания проблема субъекта
является принципиально другой. Познающий субъект понимается в качестве
изначально включенного в реальный мир и систему отношений с другими
субъектами. Вопрос не в том, как понять познание внешнего мира (или даже
доказать его существование) и мира других людей, а как объяснить генезис
индивидуального сознания, исходя из этой данности.

4. Отказ от наукоцентризма. Наука является важнейшим способом познания
реальности. Но не единственным. Она принципиально не может вытеснить,
например, обыденное знание. Для того, чтобы понять познание во всем
разнообразии его форм и типов, необходимо изучать эти до-научные и вне-
научные формы и типы знания. Самое важное при этом то, что научное знание
не просто предполагает эти формы, но и взаимодействует с ними. Это было
хорошо показано, в частности, при изучении обыденного языка в философии
позднего Л. Витгенштейна и его последователей. Например, сама идентификация
предметов исследования в научной психологии предполагает обращение к тем
явлениям, которые были выделены здравым смыслом и зафиксированы в обыденном
языке: восприятие, мышление, воля, желание и т. д. То же самое в принципе
относится и ко всем другим наукам о человеке: социологии, филологии и др.








Проблема сознания в философии. Роль науки в исследовании сознания

Феноменоло?гия (нем. PhДnomenologie - учение о феноменах) -
направление в философии XX века, определявшее свою задачу как
беспредпосылочное описание опыта познающего сознания и выделение в нем
сущностных, идеальных черт.

В психологии сознание рассматривается как психическая способность
человеческого организма в двух взаимосвязанных аспектах:

в аспекте самосознания сознание иногда понимают как способность
контролировать, понимать индивидуумом самого себя. Противоположные понятия:
подсознание и неосознанное.

в аспекте состояния - как нормальное состояние, в котором индивидуум
владеет собой, контролирует себя, адекватно осознает свое место в мире,
находится в сознании, в отличие от бессознательного состояния обморока,
припадка и др. или сумасшествия. Противоположное понятие: бессознательное.

Сознание - это нечто нам непосредственно присущее и в то же время
нечто загадочное. Сознание кажется чем-то само собой разумеющимся,
самопонятным и в то же время неуловимым и непостижимым. Мы непосредственно
владеем нашим сознанием: воспринимаем, судим, радуемся или огорчаемся и
т.д. Однако стоит задать вопрос о сущности сознания - и то, что было
непосредственно доступным, превращается в нечто неопределенное и почти
недоступное. О сознании можно сказать то же самое, что утверждал о времени
Августин: пока меня не спрашивают - знаю, когда просят разъяснить - не
знаю.

Немецкий философ-неокантианец Э. Кассирер сравнивал сознание с морским
божеством Протеем (в греческой мифологии), который мог принимать различные
образы: «Кажется, что понятие сознания есть подлинный Протей философии. Оно
выступает во всех ее многообразных проблемных сферах; однако ни в одной из
них оно не обнаруживает тот же самый облик (Gestalf), но постигается в
беспрерывном изменении своего значения». Вопрос, однако, состоит в том,
достаточно ли усилий было приложено, чтобы постичь этого Протея в его
подлинном облике, тем более что мифологический Протей им обладал. Иначе
говоря, представляет ли собой сознание некоторый набор функций или все же
возможно выявить первичный, «субстанциальный» опыт, который является
начальным уровнем иерархии иных опытов, а также функций сознания,
ментальных состояний?

Проблему сознания можно считать одной из традиционных философских
проблем - об этом говорит, например, трактат Аристотеля «О душе», и вместе
с тем это сравнительно новая проблема. Лишь во второй половине XIX в. с
возникновением современной психологии и феноменологии проблема сознания
выделяется из теории познания.

Как особая и основная проблема философии и психологии проблема
сознания была поставлена только немецким философом Францем Брснтано (1838-
1917) в его основной работе «Психология с эмпирической точки зрения»
(1874).

В феноменологии впервые был задан вопрос: как является нам наше
собственное сознание, отличаются ли явления, или феномены сознания, от
явлений предметов внешнего опыта, скажем, от вещей, которые мы можем
воспринимать органами чувств. На каком пути решать этот вопрос? Каков
должен быть метод философии сознания? Брентано, определивший круг этих
проблем, ставших исходной проблематикой феноменологии, не стал искать
ответы, прибегая к метафизическим конструкциям или абстрактным дефинициям.

Для Брентано исходной точкой философствования является опыт, причем
прежде всего опыт внутренний, а не внешний. Только внутренний опыт может
прояснить нам, чем внутренний опыт отличается от внешнего.

Основой основ философского метода Брентано считает описание и
разделение: он не ищет общего определения феномена (у Брентано термины
«феномен» и «явление» равнозначны, однако в определенном контексте, как мы
увидим далее, их можно различать), но сразу же разделяет феномены на два
класса - психические и физические.

Брентано ставил своей целью провести резкое, радикальное различие
между психическими и физическими феноменами. Это различие он полагал в
основу классификации наук: предмет психологии - психические феномены,
предмет естественных наук - физические. Отсюда разница в методах, в
способах исследования.

Слышание и слышимый звук всегда сосуществуют, но это не означает, что
это одно и то же. Слышание, видение, разного рода ощущения - это акты
сознания, это то, как проявляет себя психическое, или сознание; слышимый
звук, видимый ландшафт - это физические феномены, это то, как проявляет
себя физическое.

Приведя примеры психических и физических феноменов, мы теперь должны
выявить характерные признаки психических феноменов и тем самым указать
критерии отличия одного класса феноменов от другого. Прежде чем приступить
к этому, укажем, на какие классы можно разбить психические феномены. Пока
все наши примеры - слышание звука, видение ландшафта и т.д. - касались лишь
одного вида психических феноменов, а именно, представления. Согласно
Брентано, представление - это фундаментальный класс психических феноменов,
лежащий в основе второго класса - суждения и третьего класса - феноменов
любви, ненависти, интересов. Иначе говоря, нельзя о чем-либо судить, нельзя
что-либо любить или ненавидеть, а также стремиться к чему-либо, не
представив это, не сделав это своим объектом. Психические феномены - это
акты сознания, акты представления, суждения, любви, ненависти и т.д., а не
то, что представлено, что обсуждается, что любится и т.д. Психические
феномены мы можем постигать с очевидностью. Наличие внутреннего восприятия,
или внутреннего сознания, т.е. сознания сознания - один из признаков
сознания, т.е. психических феноменов.

Таким образом, наше сознание обладает принципиальной возможностью
рефлексии, и рефлексия, так впоследствии развил эту мысль немецкий философ
Эдмунд Гуссерль (1859-1938)*, это не наблюдение за сознанием извне, но
видоизменение (модификация) сознания.

Несмотря на всю важность указанных критериев: 1) психические феномены
или сами суть представления, или имеют представления в качестве своей
основы; 2) источник знания о психических феноменах - внутреннее восприятие
(соответственно, о физических феноменах - внешнее), все же основной признак
психических феноменов - это интенциональность, смысловая направленность на
предметы, вещи, ситуации (на предметность в самом широком смысле). Брентано
ввел в современную философию термин средневековой философии «интенция», или
«интенциональное существование». Каждый психический феномен, т.е. акт
сознания, характеризуется направленностью на содержание: в представлении
нечто представляется, в суждении нечто признается или отвергается, в любви
- любится, в ненависти - ненавидится, в желании - желается. На первый
взгляд кажется, что такое определение интенциональности тривиально и
тавтологично.

Обратим, однако, внимание на то, что, во-первых, это нечто может быть
одним и тем же предметом, а во-вторых, вообще может не существовать. Если
предмет, который представлен, о котором высказано суждение, к которому мы
так или иначе эмоционально относимся, один и тот же, то это означает, что
наши различные акты сознания не зависят от предмета и не являются его
«субъективным образом», как это считается в теории отражения. Тем более
когда предмет не существует, когда мы один предмет принимаем за другой.
Такие аргументы выдвигал Брентано и вслед за ним Гуссерль. И хотя эти
аргументы могут быть подвергнуты критике, все же они оказались необходимыми
для открытия такой сферы исследования, как сознание и способ человеческого
бытия в мире. Если Брентано сосредоточился на различии акта сознания и его
содержания, то Гуссерль в силу своих исходных научных интересов (статус
математических объектов, предмет логики, сущность теоретического знания
вообще) в ходе анализа понятия «содержание» провел различие между
содержанием как смыслом, или значением (у Гуссерля - это синонимы), и
содержанием как предметом.





Природа как объект философского знания. Природа и общество

Натурфилософия (от лат. natuга - природа), философия природы,
умозрительное истолкование природы, рассматриваемой в её целостности.
Границы между естествознанием и Н., её место в философии исторически
менялись. Наиболее значительную роль Н. играла в древности. Фактически Н.
явилась первой исторической формой философии. Древнегреческие натурфилософы
выдвинули ряд гипотез, сыгравших значительную роль в истории науки: к ним
прежде всего относится атомистическая гипотеза (см. Атомизм). В дальнейшем
Н. обычно именовалась физикой или физиологией, т. е. учением о природе.
Само понятие «Н.» (philosophia naturalis) восходит к стоицизму (Сенека).

В средние века, когда философия обосновывала геоцентрические
представления, Н. почти исчезает с философского горизонта: отдельные
элементы античной Н. были приспособлены к креационистским представлениям
христианской, мусульманской и иудейской теологии.

Рост интереса к природе в философии эпохи Возрождения нашёл
выражение в новом расцвете Н., связанной с именами Дж. Бруно, Б. Телезио,
Дж. Кампанеллы, Дж. Кардано, Парацельса, Ф. Патрици. Н. эпохи Возрождения
развивалась на основе пантеизма и гилозоизма. Особенно широко использовался
принцип тождества микро и макрокосмоса. Натурфилософия Возрождения
выдвинула принцип целостного рассмотрения природы и ряд глубоких
диалектических положений (например, учение о борьбе противоположных начал
как источнике изменения), однако понимание природы в целом носило во многом
фантастический характер, включая астрологические и алхимические
представления. Страстное стремление к овладению силами природы породило
увлечение магией, каббалистикой и пифагорейской мистикой чисел.

В 17-18 вв., в эпоху бурного прогресса механистического
естествознания, когда возобладали аналитические методы и метафизический
способ рассмотрения природы, Н. отступает на второй план. В немецкой
классической философии Н. снова выдвигается в качестве одной из основных
философских дисциплин, особенно у Ф. В. Шеллинга, пытавшегося на основе
объективного идеализма обобщить достижения современного ему естествознания.
Шеллинг выдвинул диалектические идеи о полярности как принципе
дифференциации первоначального единства природы и о том, что высшие формы
представляют собой как бы возведение в степень более низших. Шеллингову Н.
развивали Л. Окен (Германия), Д. М. Велланский (Россия), а также некоторые
естествоиспытатели (физик Х. К. Эрстед, геолог Х. Стеффенс, биологи Г.
Тревиранус и Г. Карус, психолог Г. Шуберт и др.).

Маркс и Энгельс высоко оценивали значение «старой натурфилософии»,
однако показали её историческую ограниченность. Характеризуя Н., Энгельс
писал, что она «... заменяла неизвестные еще ей действительные связи
явлений идеальными, фантастическими связями и замещала недостающие факты
вымыслами, пополняя действительные проблемы лишь в воображении. При этом ею
были высказаны многие гениальные мысли и предугаданы многие позднейшие
открытия, но не мало также было наговорено и вздора. Иначе тогда и быть не
могло. Теперь же, когда нам достаточно взглянуть на результаты изучения
природы диалектически, то есть с точки зрения их собственной связи,...
натурфилософии пришел конец» (Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 21,
с. 304-05). Попытки возрождения Н. были предприняты в конце 19 - начале 20
вв. В. Оствальдом, Х. Дришем, Т. Липпсом и др., пытавшимися преодолеть с
помощью Н. кризис новейшего естествознания. Элементы идеалистической Н.
существуют в теории эмерджентной эволюции и в философии А. Уайтхеда.

Диалектический материализм, исходя из ленинского разграничения
философского понятия материи и естественнонаучного её исследования,
исключает возможность существования Н. как особой философской дисциплины,
возвышающейся над естественными науками и директивной по отношению к ним.

Наиболее ярким представителем географической школы, создавшим систему,
связывающую географические факторы с эволюцией общества, был Лев Ильич
Мечников (1838-1888). Основным географическим фактором, предопределявшим
становление цивилизации, он считал водные ресурсы, причем на разных стадиях
развития общества разные их виды. На стадии ранних цивилизаций это реки. На
следующей стадии развития цивилизаций главную роль играл другой вид водных
ресурсов - моря. В Новое время главным водным ресурсом стали океаны, чему
способствовал как прогресс судоходства, так и рост производства и
потребления.

Одно из возражений против концепции Мечникова основывается на том, что
далеко не все цивилизации, находящиеся на побережье океанов, достигли
господства в мире. Так, Китай имел не только выход к океану, но и более
мощные суда, и скорее следовало бы ожидать, что Китай откроет Европу, а нё
наоборот. Это говорит о том, что значение географического фактора не стоит
преувеличивать. Наряду с географическим действуют и другие факторы -
политические, психологические, культурные.

На третьем этапе - океанических цивилизаций - заканчивается
классификация Мечникова. В дальнейшем, возможно, тенденция глобализации
приведет к становлению всемирной космической цивилизации. Пока это один из
прогнозов.

Другие представители географической школы подчеркивали первостепенное
значение иных природных ресурсов. Французский мыслитель Шарль Монтескье
(1689-1755) писал, что важнейшим фактором развития цивилизаций является
климат. По его мнению, цивилизации возникают только в странах с умеренным
климатом. В северных странах, где климат очень суров, жители тратят все
силы на борьбу с природой и обеспечение себя необходимыми средствами
существования. У них не хватает вре мени и сил на формирование цивилизации.
В странах с жарким климатом последний действует на людей расслабляюще и не
способствует развитию трудолюбия. Лишь умеренный климат благоприятен для
развития цивилизаций, поскольку он заставляет людей трудиться, и в то же
время плоды труда обеспечивают ускоренную эволюцию общества.

Другие ученые подчеркивали значение рельефа местности Так, знаменитый
русский историк Василий Осипович Ключевский (1841-1911), анализируя причины
возникновения русского государства, важную роль отвел такому
географическому фак тору, как ландшафт. Он считал, что однообразие
природных условий, созданное Великой русской равниной, вело народонаселение
обширной территории к однообразным занятиям, а последнее производило
однообразие в обычаях, нравах, верованиях и было благоприятно для
расселения, что очертило огромную территорию Русского царства. Ключевский
добавляет, что однообразие формы поверхности делает климатические периоды с
севера к югу и с запада к востоку более постепенными, что также
способствует расселению.

В XX в. можно говорить об образовании в общих рамках географической
школы космического направления. Оно связано, прежде всего, с именем
советского ученого Александра Леонидеовича Чижевского (1897-1964), который
изучал влияние циклон солнечной активности на земные процессы. Чижевский
пришел к выводу, что увеличение солнечной активности приводит к резким
изменениям в жизни общества - кризисам, бедствиям, рс волюциям и т. п.
Следуя концепции Чижевского, другой советский ученый Лев Николаевич Гумилев
(1912-1992) в своей коп цепции этногенеза предположил, что на ранних
стадиях развития этноса появление пассионариев, - людей, обладающих
повышенной энергией и активностью и ведущих за собой массы, - связано с
воздействием солнечного излучения. Подобно тому как солнечная энергия
преобразуется зелеными растения ми в различные земные виды энергии,
обеспечивая развитие жизни на Земле, она, воздействуя на людей, способна
преобраомываться в духовную энергию пассионариев, обеспечивая ормирование
этноса и социальную эволюцию человечества. В целом, можно сказать, что
разнообразные природные факторы несомненно влияли на развитие общества, но
наряду с другими, и нужно изучать их значение, не преувеличивая его (это
называется географическим детерминизмом) и не преуменьшая, том, каково
соотношение природных факторов с иными, можно авить представление из
рассмотрения других школ в социоло-, которые образовались раньше или позже
географической.








Основные проблемы философии истории

Исходным пунктом философии истории как специфического раздела
философского знания считаются гегелевские "Лекции по философии истории".
Удивительна история их создания. Это не текст самого ученого, а конспекты
его лекций, составленные учениками и изданные в память о великолм учителе.

Г.В.Ф. Гегель прославился не только наукой диалектикой, но и
лекционным курсом по философии истории, в котором в начале XIX века впервые
в западноевропейской мысли соединил философию и историю. Им была
разработана концепция разумности всемирно-исторического процесса -
исторически первая оценка хода истории. Гегель утверждал: "Но единственною
мыслью, которую превносит с собой философия, является та простая мысль
разума, что разум господствует в мире, так что, следовательно, и всемирно-
исторический процесс совершался разумно. Это убеждение и понимание являются
предпосылкой по отношению к истории как к таковой вообще; в самой философии
это не является предпосылкой. Путем умозрительного познания в ней
доказывается, что разум ... является как субстанцией, так и бесконечною
мощью; он является для самого себя бесконечным содержанием всей природной и
духовной жизни, равно как и бесконечной формой, - проявлением этого ее
содержания"(Гегель Г.В.Ф. Лекции по философии истории. СПб., 1993. С.64.).

Интерес к философии истории в Европе появился в эпоху Французского
Просвещения. Термин "философия истории" был введен Вольтером и охватывал
совокупность философских рассуждений о всемирной истории без специального
философско-теоретического обоснования их необходимости и правомерности.
Развернутую аргументацию различий между описательной истори- ей как знанием
фактов и теоретической реконструкцией исторического процесса осуществил Ж.-
Ж.Руссо. Но еще до него Д.Вико отделял "вечную идеальную историю",
постигаемую "новой наукой", от эмпирической истории разных народов.

На материалистической основе философия истории разрабатывалась
К.Марксом. В ХХ веке большой вклад в развитие данной отрасли знания был
внесен Н.А.Бердяевым, К.Ясперсом, Р.Ароном. Одними из наиболее известных
трактовок философии истории являются конценции А. Тойнби и У. Ростоу.

Современная философия истории - это относительно самостоятельная
область философского знания, которая посвящена осмыслению качественного
своеобразия развития общества в его отличии от природы. Философия истории
рассматривает несколько важнейших проблем:

. направленность и смысл истории,

. методологические подходы к типологизации общества,

. критерии периодизации истории,

. критерии прогресса исторического процесса.

Проблема "направленности" истории трудностей в пони- мании не
вызывает: понятно, что философы разрабатывали и разрабатывают вопрос о том,
откуда и куда идет общество. Проблема "смысла истории" несколько сложнее,
поскольку смысл истории можно понимать как цель истории. А есть ли цель, то
есть смысл у истории? Этот вопрос интересовал людей многие столетия. В
социально-философской мысли имеются разные подходы, дающие свои
интерпретации проблеме смысла и назначения истории.

В античной философии распространенной была точка зрения, гласящая, что
общество с развитием цивилизации деградирует. Оно идет от "золотого века" к
"серебряному веку" и от него - к "железному". В библейской традиции эта
точка зрения проявилась в трактовке Всемирного потопа, как Божьего
наказания. Интересно, что в обыденно-практическом сознании подобная
позиция, когда прошлое вспоминается в радужных тонах, имеет весьма широкое
хождение. На причинах подобных взглядов мы подробнее остановимся при
рассмотрении темы "Культура как социальное явление".

В античности появилась и другая трактовка исторического процесса,
основы которой заложил Гераклит. Его идея "пульсации" истории как вечного
огня, то угасающего, то раз- горающегося с новой силой, фактически стала
исторически пер- вой из так называемых "теорий круговорота". Авторами
теорий круговорота были Аристотель, Д.Вико, Н.Я.Данилевский, О.Шпенглер,
П.А.Сорокин, Х.Ортега-и-Гассет, А.Тойнби.

Третью группу представляют теории, рассматривающие историю как
поступательное развитие, переход общества от низших к более совершенным
формам жизни (Кондорсе, Тюрго, И.Кант, Гегель, К.Маркс).

Не правда ли, нет ничего проще, чем назвать периоды всемирной истории:
древний мир, средние века, новое время, новейшее время - вот те периоды,
которые многие назовут безошибочно. Отбросим новейшее время и получим
классическую триаду - периодизацию, принятую уже ни один век. .Шпенглер был
одним из первых, кто усомнился в "наглядно-популярном членении" всемирной
истории на три эпо- хи. ХХ век стал временем, когда многие философы,
социологи и историки, обращаясь к опыту прошлого и исследуя тенденции
настоящего, пытались создать свои периодизации истории.

главный критерий выделения эпох у Фихте - свобода, степень
отдаленности ее от инстинктов. Далее немецкий философ выделял пять эпох:
"1) эпоха, в которую человеческие отношения устанавливаются без
принуждения, благодаря одному разумному инстинкту; 2) эпоха, в которую этот
инстинкт, ставший слабее и проявляющийся лишь в немногих избранных,
превращается последними в принудительный для всех внешний авторитет; 3)
эпоха, в которую отвергается этот авторитет и вместе с ним разум в
единственной форме, в какой он проявлялся до этого времени; 4) эпоха
всеобщего распространения в человеческом роде разума в форме науки; 5)
эпоха, в которую к науке присоединяется искусство, чтобы твердой и верной
рукой преобразовать жизнь сообразно с наукой... Затем наш род вступает в
высшие сферы другого мира."

Наиболее известными сейчас являются формационный и цивилизационный
подходы к пониманию исторического процесса.

Авторство теории общественно-экономических формаций принадлежит
К.Марксу. Термин "формация" был воспринят из геологии, где им обозначается
напластование геологических отложений определенного периода. Основные
стадии исторического развития человеческого общества - это последовательно
сменяющие друг друга господствующие формы собственности: 1) племенная, 2)
античная, 3) феодальная, 4) буржуазная, 5) будущая коммунистическая форма
всеобщей собственности.

Цивилизационный подход помогает увидеть в истории поливариативность,
не отбрасывая некие варианты, как не отвечающие критериям какой-то одной
культуры. С его помошью можно выделить ряд социально-культурных различий
современных восточной и западной цивилизаций. Приведем лишь три примера:

1. по характеру связи личности и общества (восточная цивилизация
ориентирована на общество, с полным подчинением ему человека; западная - на
личность, ее индивидуализм, приоритеты интересов отдельного человека перед
интересами об- щества);

2. по социально-психологическим установкам человека (человек Запада
чаще всего не удовлетворен настоящим, ему характерно стремление улучшать
его; в восточной культуре новое и старое должны уравновешиваться, нужно
следовать традициям дедов и прадедов, великих учителей прошлого);

3. по характеру развития социокультурной жизни (изменения западного
образа жизни скорее и чаще скачкообразны, чем плавны; восточные культуры
развиваются более эволюционным путем, они стабильны, устойчивы, опираются
на духовные ценности прошлого).

Современная философская мысль пошла в сторону укрупнения выделяемых
этапов. Так, наиболее используемым в западных учебниках является подход,
когда выделяют:

1) традиционное общество (докапиталистическое),

2) капиталистическое общество (включает раннюю, переходную форму
индустриального общества, зародившуюся в XVII - XVIII веках в Западной
Европе, а также индустриальное об- щество, начиная с середины XIX века),

3) постиндустриальное общество (с 60-х годов ХХ века).





Понятие социальной структуры. Проблема социальной справедливости

Любое общество всегда имеет социальную структуру, под которой
понимается вся совокупность классов, слоёв, общественных групп и т.д.

Социальная структура общества всегда обусловлена способом производства
и соответственно изменяется по мере изменения социальных отношений.

Социальные общности - относительно устойчивые совокупности людей,
отличающиеся более-менее сходными условиями и образом жизни, более-менее
сходными интересами. Общества различных типов - формы совместной
жизнедеятельности.

Общности бывают:

. статические (номинальные категории) - например, по прописке;

. реальные - те же горожане, в реальной обстановке;

. массовые (агрегаты) - совокупности людей, выделяемые на основе
поведенческих различий, которые ситуационны и не фиксированы;

. групповые - малые и большие социальные группы.

Социальная стратификация (расслоение общества) - иерархически
ранжированное социальное неравенство, а также процесс, в результате
которого индивиды и группы оказываются неравными друг-другу и иерархически
сгруппированными согласно социальным признакам. Стратификационная система
подразумевает характерное расслоение и способ его утверждения.

Социальная иерархия (англ. Social hierarchy) - иерархическая структура
отношений власти, доходов, престижа и т. д. Социальная иерархия отражает
неравенство социальных статусов.

Многие организации, например, деловые компании, церкви, армии и
политические движения являются иерархическими организациями (по крайней
мере официально). Обычно старшие, называемые «боссами», имеют больше власти
чем их подчиненные. Таким образом отношения, определяющие эту иерархию,
являются «командными» или «властными».

Много общественной критики вызывает существование иерархий,
несправедливых по чьей-либо точке зрения. Феминизм, например, часто
обсуждает иерархию пола, в которой мужчины или мужские черты
рассматриваются как доминирующие над женщинами или женскими чертами.

Для справедливого распределения ценностей (в том числе и освобождения
от тяжелых обязанностей) не обязательно условие наличия трех лиц (не менее
двух делящих ценности сторон и третийский судья), достаточно и одного
оценивающего ситуацию субъекта. Им может быть одна из сторон или
мыслительная машина. Все они руководствуются или незакрепленным
постановлениями государства набором правил оценки поступков - моралью или
закрепленными - законами. Справедливость всегда осуществляется между
заинтересованными в ней субъектами, поэтому она появляется одновременно с
первыми истоками социальных отношений. Она всегда социальна.

Тем не менее в практике выделилось понятие «социальной
справедливости», предполагающей относительно равномерное распределение всех
или некоторых благ в обществе. В отличие от понятия «справедливость»
понятие «социальная справедливость» используется для оценки положения дел в
обществе, а не конкретных поступков. По этой причине понятие «социальная
справедливость» не тождественно «распределительной справедливости»
Аристотеля, которая относилась к действиям конкретного человека или
государства по распределению благ.

Абстрактная «справедливость» предполагает абстрагирование от
конкретных ситуаций и индивидов и наделение фактически отличающихся людей
равными правами, что приводит к неравенству результатов использования этих
прав или невозможности обеспечить заранее запланированный результат.
Наоборот, «социальная справедливость» предполагает контроль за
распределением результатов деятельности граждан, что требует наделения
граждан неравными правами. В этом смысле «справедливость» и «социальная
справедливость» в качестве практических принципов противоречат друг другу.

Буржуазные революции отменили особые льготы сословий, социалистические
революции отменили преимущества, получаемые частью населения от владения
крупной собственностью. И выявилось, что уравнивание граждан, установление
«справедливости», равного распределения благ идет в разрез с основным
законом развития, прогресса - более сильное, умное, деятельное должно
получать больше, чем остальные части общества. Социальная справедливость
имеет свои рамки.

В так называемом "Золотом веке" Исламского Халифата, на его территории
была достигнута социальная справедливость к которой призывает Коран. По
Исламу богатые должны отчислять ежегодный налог в размере 2,5 % от своего
имущества в пользу бедных. В "Золотом веке" богатые не находили бедных, что
бы уплатить закят (налог богатых в пользу бедных).








Роль экономической жизни в развитии культуры и цивилизации

Философия экономики разбирает философский смысл некоторых основных
экономических категорий, таких, как «хозяйство», «труд», «экономический
человек», «богатство», «бедность», и т.п. Эти понятия по своему значению
выходят за сферу экономики, их смысл изменяется со временем. Пытаясь
разобраться в их содержании, мы получаем общее представление о природе
хозяйственной деятельности, о ее месте в жизненном мире человека. В
результате оказывается, что философия экономики - это не экономика,
изложенная в общем виде, но философия, затрагивающая ряд очень важных
сторон существования человека.

Формы хозяйства включены в общую человеческую историю и меняются
вместе с ней. В самом общем плане различают традиционную (доиндустриальную)
и индустриальную экономические эпохи. Считается также, что приблизительно с
1960-х гг. наиболее развитые страны мира стали переходить к
постиндустриальному типу развития с характерным для него доминированием
наукоемких технологий, «индустрии знания» и сферы коммуникаций.

Экономия как домоуправление. Слово «экономика» происходит от
греческого слова «ойкономия» - домострой, домоуправление. В Античности
ойкономия означала умение главы дома управлять своим хозяйством -
собственностью, женой, детьми, рабами. Ученик Сократа Ксенофонт изложил
принципы ойкономии в работе «Домострой» - руководстве для ведения
хозяйственной деятельности. Главной отраслью хозяйства Ксенофонт считал
земледелие - «мать всех искусств».

Этот анализ продолжил Аристотель: его концепция хозяйства на долгое
время определила характер экономического знания. Он рассуждал о «целом
доме» как единстве жилья и хозяйственной деятельности, что соответствовало
основной экономической структуре традиционного общества - отдельному
земледельческому хозяйству, которое от своего возникновения в глубокой
древности вплоть до XIX в. составляло фундамент социальной структуры.

Такое хозяйство, как крупное, так и мелкое (крестьянский двор),
характеризуется самообеспечением и слабой зависимостью от рынка, а также
центральным управлением хозяйством со стороны главы дома. Отношения между
главой дома и домочадцами - членами семьи и работниками - не являются
сугубо экономическими, договорными, это отношения родства и
покровительства, господства и подчинения.

К такого рода хозяйству Аристотель применял понятие «автаркия» -
самодостаточность. Правда, прежде всего он говорил об автаркии полиса как
объединения домохозяйств. Полис - одновременно аналог и биологически
самодостаточного живого существа, и космоса, вмещающего в себя все сущее.
Поэтому самодостаточность отдельного домохозяйства как части целого
(полиса) должна существовать, но она не может и не должна быть полной.
Аристотель не отрицал необходимости торговли. В принципе не отдельное
домохозяйство должно отвечать идеалу автаркии, но полис в целом как
гармоничное объединение домохозяйств. В этом отношении полис выступает
также моральным целым, его автаркия обеспечивает нравственное совершенство
и способность к самореализации его гражданам.

Для человека традиционного, докапиталистического общества
«домостроевский» тип экономики столь же естествен, сколь и замкнутое
целесообразное устройство мира, в котором любое движение определяется ясной
и конечной целью. Не может быть бесконечного движения, равно как и
ненасытного желания. Стремление человека к материальным благам вполне
достижимо, если оно разумно и отвечает чувству меры. Непрестанное и
безмерное стремление к прибыли «буржуазного человека» с точки зрения
традиционной ойкономии бессмысленно. Оно не может быть основой и идеалом
разумного человеческого действия.

Учения о богатстве. С возникновением ранних капиталистических форм
хозяйства произошел своего рода переворот: то, что относилось к периферии
экономической мысли (хрематистика), вышло на передний план. В XVII-XVIII
вв. экономия еще не была научной дисциплиной: ее обычно характеризуют как
предысторию классической политической экономии, хотя само понятие
«политическая эконо мия» появилось еще в начале XVII в. Этот термин
отражает тот факт, что внутри политико-правовой и философской мысли
сложился устойчивый тип рассуждений о стоимости и деньгах, цене и торговле
в рамках общего представления о богатстве. Это понятие задавало общее
мировоззрение, в котором сфера богатства понималась как место
одновременного существования всех этих экономических реалий. Так, в
меркантилизме, который нередко характеризуют как абсолютный «монетаризм»,
деньги предстают в качестве главного инструмента представления и анализа
любого возможного богатства, а сам круговорот богатств определялся
приливами и отливами денег. Этот тип экономической мысли и соответствующий
ему период развития хозяйства (стержнем которого была торговля) можно
обозначить как переходный от старых учений о домохозяйстве к последующим
теориям политической экономии.

Политическая экономия - экономия труда и производства. Становление
промышленного капитализма повлекло за собой возникновение первой собственно
научной формы экономического знания - политической экономии. Хотя
представители этой науки нередко писали о «богатстве», они понимали его
природу существенно иначе, чем прежде. Реально основным предметом их
размышлений были процессы труда и производства.

Адам Смит (1723-1790)1, родоначальник этой новой науки, начинает свое
знаменитое «Исследование о природе и причинах богатства народов» с
утверждения о том, что богатство - это не деньги, не золото и серебро, а
продукт труда.

Потребности и обмен продуктами для их удовлетворения являются главными
мотивами экономической деятельности людей. Однако в актах обмена та мера,
которая устанавливает равенство и различия вещей, принципиально отлична от
потребностей по своей природе. Эта мера абсолютна, она не зависит ни от
настроения людей, ни от их желаний. Это - время их жизни и время их труда.
Исследования Смита представляют собой, таким образом, существенное отличие
по сравнению с трудами его предшественников: весь круговорот товаров,
денег, богатств происходит благодаря труду, все порядки обменов
устанавливаются в конечном счете единицами труда, вложенного в товары.

«Экономикс» - анализ выборов хозяйствующего субъекта. Термин
«политическая экономия» был вытеснен понятием «экономика», или «экономике»
{economics). Под этой новой экономикой стала пониматься аналитическая наука
о рациональном выборе и использовании людьми ограниченных ресурсов (труд,
капитал, земля, деньги, предпринимательские способности, знание) для
производства товаров и услуг, их распределения и потребления. В «экономике»
была разработана новая теория стоимости - теория предельной полезности. Как
подчеркивал основатель австрийской школы маржинализма К. Менгер (1840-
1921), любые блага сами по себе лишены внутренне присущей им ценности.
Последнюю придает лишь соответствующее отношение к ним того или иного
субъекта Целью обмена и производства с точки зрения новых экономических
теорий является получение максимальных выгод или наибольшее удовлетворение
потребностей. Однако эта мотивация уточняется законом, согласно которому
удовольствие, полученное индивидом от единицы блага (полезность),
уменьшается с ростом количества этих единиц, находящихся в его
распоряжении. Иными словами, все потребности имеют тенденцию к насыщению.
Этот фундаментальный факт считался очевидным свойством человеческой
природы. Применение закона убывающей полезности позволило усовершенствовать
аналитический аппарат для анализа поведения экономического субъекта.
Поскольку полезная отдача от каждой следующей порции блага падает, а
трудности по ее добыванию возрастают (будь то затраты труда при
производстве или потеря других благ при обмене), неизбежно должен наступить
момент, когда дальнейшее приращение благ даст не прирост удовольствий, а их
сокращение. Такая ситуация может быть описана с помощью математических
средств, причем можно точно определить точку максимизации полезности, к
которой, собственно, и должен стремиться экономический субъект.

Таким образом, с изменением доминирующих типов хозяйственной
деятельности людей изменялись и формы экономического знания - от учения о
простом и центрально управляемом домохозяйстве до теорий рационального
поведения в рыночной среде.





Духовная жизнь общества. Понятие общественного сознания

Под ДУХОВНОЙ ЖИЗНЬЮ ОБЩЕСТВА обычно понимают ту область бытия, в
которой объективная, надындивидуальная реальность дана не в форме
противостоящей нам предметной деятельности, а в форме неотъемлемой части
внутренней сущности самого человека. Как видим, уже в попытке определения
духовной жизни сразу появляется противоречие: вроде бы дух, идеальное
начало не существуют сами по себе, вне человека, но в то же время они -
надындивидуальны, всеобщи, объективны, т.е. от человека вроде бы и
независимы. Этот непонятный статус таких идеальных начал, как Истина,
Добро, Красота и др., и составляет суть "проблемы духа", всегда
находившейся под пристальным вниманием философов.

Духовная сторона бытия человека возникает на основе его практической
деятельности как особая форма отражения объективного мира, как
дополнительное средство ориентации в этом мире, а также взаимодействия с
ним. Генетическая (по происхождению) связь духа с практической
деятельностью человека никогда не прерывается: так было во времена
становления человечества, так происходит и сейчас, в период формирования
(социализации) каждого отдельного человека. Ведь абстрактное мышление не
является нашей природной способностью. Оно не наследуется биологически, а
формируется в процессе приобщения индивида к специфически социальному
образу жизни и деятельности.

Человеческое мышление по сути своей есть та же самая предметная
деятельность, только связана она не с реально осязаемыми предметами, а с их
идеальными заменителями - знаками, символами, образами и т.д. Иначе говоря,
все мыслительные операции формируются в результате своеобразного переноса
внешнепредметных действий во внутренний идеальный план. Именно это
обстоятельство и создает объективную основу вроде бы чисто субъективной
человеческой духовности.

Кроме того, у духа есть еще одно основание объективности. Различные
продукты духовной деятельности - идеи, нормы, идеалы и др., - раз возникнув
и доказав свою практическую значимость, неограниченно долго сохраняются в
социальной памяти человечества в форме знаков, символов, звуков,
изображений и т.д. Это "опредмечивание" идеального одновременно выступает и
как его объективация. Приобщение к этой новой "сверхприродной" реальности и
составляет суть процесса социализации человека, т.е. усвоение им основных
норм культуры.

Потребность индивида в освоении знаково-символического мира культуры
носит для него характер ОБЪЕКТИВНОЙ необходимости - иначе человеком-то не
станешь. Только вот "сама собой", естественным образом эта потребность не
возникает. Она должна быть сформирована и развита социальным окружением
индивида в длительном процессе его воспитания и образования.

Еще одна любопытная особенность духовных потребностей - их
принципиально НЕОГРАНИЧЕННЫЙ характер. "Пределов роста" потребностей духа
просто нет. Естественными же ограничителями такого роста выступают лишь
объемы уже накопленных человечеством духовных ценностей да сила желания
каждого человека участвовать в создании этих ценностей.

Что же касается самих духовных ценностей, вокруг которых складываются
отношения людей в духовной сфере, то этим термином обычно обозначают
социально-культурное значение различных духовных образований (идей, норм,
образов, догм и т.д.). Причем, в ценностных представлениях людей непременно
присутствует некий предписательно-оценочный элемент.

В духовных ценностях (научных, эстетических, религиозных) выражаются
общественная природа самого человека, а также условия его бытия. Это
своеобразная форма отражения общественным сознанием объективных тенденций
развития общества. В понятиях прекрасного и безобразного, добра и зла,
справедливости, истины и пр. человечество выражает свое отношение к
наличной реальности и противопоставляет ей некое идеальное состояние
общества, которое должно быть установлено. Любой идеал всегда как бы
"приподнят" над действительностью, содержит в себе цель, желание, надежду,
в общем нечто должное, а не сущее.

Под ДУХОВНЫМ ПРОИЗВОДСТВОМ обычно понимают выработку сознания в особой
общественной форме, осуществляемую профессионалами умственного труда.
Результатом этого производства являются по меньшей мере три "продукта":

идеи, теории, образы, духовные ценности;

духовные общественные связи индивидов;

сам человек, поскольку он, кроме прочего, является существом духовным.

Структурно духовное производство распадается на три основных вида
освоения действительности: НАУЧНОЕ, ЭСТЕТИЧЕСКОЕ, РЕЛИГИОЗНОЕ. Такая
классификация его видов не совпадает с принятой в нашей Философской
традиции схемой из шести форм общественного сознания (политика, право,
мораль, искусство, наука, религия).

Политика, право и мораль не являются "отраслями" духовного
производства. Мораль потому, что ее не создают специалисты, идеологи. Мы не
найдем в истории ни одной моральной нормы, изобретенной и внедренной в
жизнь профессионалом. Даже заповеди Христа "не убий", "не укради" - это
фиксация принципов, стихийно выработанных моральной практикой человечества,
а не какого-то специалиста.

Общественное сознание представляет собой многогранный динамический
процесс, поддерживаемый активностью индивидуальных сознаний. В общественном
сознании содержатся устойчивые представления, связанные с некоторой
системой норм и принципов, теории, пытающиеся обобщить особенности
различных сторон общественной жизни. Когда говорят об общественном сознании
в собственном смысле слова, имеют в виду, прежде всего то, чем сознание
людей, объединенных в некоторые группы, отличается от сугубо
индивидуального сознания человека, направленного, скажем, на решение его
личных проблем, на организацию индивидуальной жизни. В этом смысле
общественное сознание - это сознание, всегда направленное на решение общих
проблем устройства общественной жизни в целом и на изучение таких свойств
окружающего мира, которые имеют общее значение.

Благодаря наличию у людей общего сознания и закреплению в сознании
устойчивых образов лишь таких идей, которые оказываются перспективными в
практическом смысле, общество функционирует как целостный организм, то есть
оно представляет не просто стихийно сложившиеся в процессе производства
отношения, но содержит сознательно упорядочиваемые людьми связи.

Общественное сознание представлено в различных формах, в которых
выражена специфическая направленность отражения действительности. Она
зависит от объекта отражения и его целей. Среди форм общественного сознания
можно выделить:

Экономическое сознание;

Политическое сознание;

Правовое сознание;

Нравственное сознание;

Эстетическое сознание;

Религиозное сознание;

Научное сознание;

Философское сознание;

Во всех формах общественного сознания происходит объединение каждого
отдельного человека с некоторой общностью людей или со всем обществом в
целом, при чем строится такое объединение на базе общего решения
специфических вопросов организации жизни, устройства социальных институтов,
организации процесса познания и т. д. Формы общественного сознания,
поэтому, всегда тесно связаны с определенного типа общественными
отношениями: экономическими, политическими, нравственными, эстетическими,
отношениями между членами научного сообщества и др.




Человек как предмет философского анализа

Философской антропологией называют раздел философии, занимающийся
изучением философских проблем, связанных с человеком как видом. К слову
«антропология» (от греч. «антропос» - «человек») в данном случае добавляют
прилагательное «философский» для того, чтобы отделить философскую
антропологию от просто антропологии как науки, занимающейся проблемой
происхождения человека. Философская антропология изучает именно философские
проблемы человека и отвечает на вопросы: чем отличается человек от других
живых существ? Какова природа человека? Что такое личность и каковы ее
атрибуты? Что такое мышление, сознание, разум? В чем смысл жизни
человека?..

В настоящее время в науке утвердилось представление, что человек -
биосоциальное существо, соединяющее в себе биологическую и социальную
компоненты. С этим можно согласиться, не забывая: во-первых, что человека
можно рассматривать и с физической точки зрения и изучать происходящие в
нем химические процессы и, во-вторых, что не только человек обладает
социальной формой существования, но и многие животные. Более того, с каждым
годом этология накапливает все больше данных, свидетельствующих, что
социальное поведение человека во многом генетически детерминировано.

Прежде чем говорить о времени появления человека, мы должны выяснить
вопрос об отличии человека от животных, поскольку именно представление о
том, что такое человек, формирует выводы о его становлении. Сначала о
сходстве человека и животных. Оно определяется, во-первых, вещественным
составом, строением и поведением организмов. Человек состоит из тех же
белков и нуклеиновых кислот, что и животные, и многие структуры и функции
нашего тела такие же, как и у животных. Чем выше на эволюционной шкале
стоит животное, тем больше его сходство с человеком. Во-вторых,
человеческий зародыш проходит в своем развитии те стадии, которые прошла
эволюция живого. И, в-третьих, у человека имеются рудиментарные органы,
которые выполняли важные функции у животных и сохранились у человека, хотя
не нужны ему (например, аппендикс).

Однако и отличия человека от животных фундаментальны. К ним прежде
всего относится разум. Что это такое? Изучение высших животных показало,
что они обладают многим из того, на что раньше считались способны только
люди. Эксперименты с обезьянами обнаружили, что они могут понимать слова,
сообщать с помощью компьютера о своих желаниях, и таким образом с ними
можно вести диалог. Но чем не обладают самые высшие животные, так это
способностью к понятийному мышлению, т.е. к формированию отвлеченных,
абстрактных представлений о предметах, в которых обобщены основные свойства
конкретных вещей. Мышление животных, если о таковом можно говорить, всегда
конкретно; мышление человека может быть абстрактным, отвлеченным,
обобщающим, понятийным, логичным.

Чем выше способность к понятийному мышлению, тем выше интеллект
человека. Оценить действительное значение разу ма помогает, в частности,
соперничество человека с шахматным компьютером, который пытается выиграть
за счет громадных скоростей перебора всех возможных вариантов.

Этология получает все больше данных о том, что в поведении человека и
животных много схожего. Животные испытывают чувства радости, горя, тоски,
вины; у них есть любопытство, внимание, память, воображение. Тем не менее,
хотя животные имеют очень сложные формы поведения и создают изумительные
произведения (например, паутина, которую ткет паук), человек отличается от
животных тем, что до начала работы имеет план, проект, модель постройки.
Благодаря способности к понятийному мышлению, человек сознает, что он
делает, и понимает мир.

Вторым главным отличием является то, что человек обладает речью. Опять-
таки, у животных может быть очень развитая система общения с помощью
сигналов (что, кстати, позволило говорить о «цивилизации дельфинов»). Но
только у человека есть то, что И.П. Павлов назвал второй сигнальной
системой (в отличие от первой - у животных) - общение с помощью слов. Этим
человеческое общество отличается от других общественных животных.

Что такое слово? Это видовой признак человека, который со стоит в
непосредственном доступе нашего сознания к высшему организующему началу
бытия, к последнему звену восходящей цепочки мировых принципов,
начинающейся с точного подбора физических констант. Так утверждает один из
современных методологов науки, выводящий значение слова из утверждения,
которым открывается одно из Евангелий: «В начале было Слово». С этих
позиций и разум, и слово появились задолго до человека, а не изобретены им.
Они организовали биологическую материю, а затем были вложены в человека,
что соответствует не только библейским текстам, но и философским системам
Платона и Гегеля.

В естествознании же, пытающемся выяснить естественные причины
человеческих способностей, известна гипотеза проис ождения речи из звуков,
произносимых при работе, которые потом становились общими в процессе
совместного труда. Сна чала появились корни глаголов, соответствующие
определенным видам деятельности, затем другие части слова и речи. Тако-суть
гипотезы немецкого антрополога М. Мюллера. Таким же гем в процессе
общественного труда постепенно мог возник-гь разум.

Способность к труду - еще одно фундаментальное отличие еловека от
животных. Конечно, все животные что-то делают, а ысшие животные способны к
сложным видам деятельности, безьяны, например, используют палки в виде
орудий для доставания плодов. Но только человек способен изготовлять,
творить орудия труда. С этим связаны утверждения, что животные
приспосабливаются к окружающей среде, а человек преобразует ее, и что в
конечном счете труд создал человека.

Со способностью к труду соотносятся еще два отличительных признака
человека: прямохождение, которое освободило его руки, и, как следствие,
развитие руки, особенно большого пальца на ней. Наконец, еще два
характерных признака человека, повлиявших на развитие культуры, -
использование огня и захоронение трупов.

Главные отличия человека от животных: понятийное мышление, речь, труд
- проложили пути, по которым шло обособление человека от природы.










Духовный мир человека и проблема становления личности

Проблема природы человека, т.е. обнаружения фундаментальных свойств,
представляющих собой основу его существования и деятельности, волновала
людей с древнейших времен. Еще в Древнем Китае спорили между собой
мыслители, считавшие природу человека доброй или злой. В Древней Греции и
Древнем Риме противоположные философские школы эпикурейцев и стоиков,
соглашаясь в том, что человек должен жить по своей природе, кардинально
расходились в понимании природы человека. Что такое человеческая природа? -
спращивали философы. Общее с другими животными, отвечали эпикурейцы, разум,
олагали стоики. В Новое время споры разгорелись с новой силой. Опять два
противоположных утверждения: английский философ Т. Гоббс (1588-1679) -
человек по природе эгоист; один из представителей французского Просвещения
Ж.-Ж. Руссо (1712-1778) - человек по природе добр. Были философы, которые
отрицали наличие у человека природы, как Локк, назвавший человека «чистой
доской». Вполне социологическое определение принадлежит Марксу: «Сущность
человека - совокупность всех общественных отношений». Его развивают
современные социологи.

В XX в. умозрительные представления о природе человека сменились
эмпирическими социологическими данными. Американский психолог А. Маслоу
(1908-1970) говорит о формировании нового взгляда на человеческую природу
как целостную единую, сложную психическую систему... которая является ин
стинктообразной, изначальной, данной, «естественной», то есть наследственно
детерминированной, отличающейся высокой мерой сопротивляемости». Для
преодоления разногласий по во просу о природе человека имеет смысл
разделить ее на высшую и низшую. Тогда к низшей части будут относиться
инстинкты, общие у человека с животными, а к высшей то, что отличает чело
века от животных, - его разумность.

С понятием человеческой природы коррелируют два понятия -
потребностей, т.е. того, без чего существование человека невозможно, и
инстинктов, с помощью которых потребности удовлетворяются. Как пишет А.
Маслоу, «в эту сущностную внутреннюю природу я включаю инстинктоидные
основные потребности, способности, таланты, анатомию, физиологическое
равновесие или уравновешенность темперамента, предродовые и натальные
травмы и травмы, получаемые новорожденными... Все это потенциальные
возможности, а не реальные окончательные состояния».

А. Маслоу считал фундаментальными такие потребности, неудовлетворение
которых вызывает болезнь. Фундаментальные потребности присущи человеку как
представителю вида Homo sapiens. Они могут быть разделены на
физиологические и психологические. Иерархия фундаментальных потребностей,
по Маслоу, выглядит так:

физиологические потребности (например, пища, вода, сон);

потребность в безопасности (стабильность, порядок);

потребность в любви и принадлежности (семья, дружба);

потребность в уважении (самоуважение, признание);

потребность самоактуализации (развитие способностей).

Ранее названные потребности должны удовлетворяться прежде названных
позже. Психологические потребности не так очевидны, как физиологические.
Это само по себе создает проблему человеческого существования. Не всегда
также физиологические потребности идут именно в данной последовательности.
Потребность самоактуализации может быть и на втором месте, опережая
остальные.

К названным фундаментальным потребностям можно добавить и другие, без
которых существование человека невозможно, однако вряд ли они заслуживают
названия потребностей, так как принципиально неудовлетворимы. Это такие
чувства, от которых мы хотели бы отказаться, но не можем, потому что именно
то, что от них не удается избавиться, обеспечивает существование человека.
Например, страх смерти - разновидность инстинкта страха.

Психологические составляют единство с фундаментальными потребностями,
так что неудовлетворение их вызывает метапатологии. Это может быть
ощуидение недостатка ценностей, бессмысленности и бесцельности жизни. Так
что к иерархии фундаментальных потребностей есть основания добавить такие
потребности, как потребность в справедливости, истине, красоте, смысле
жизни. Неудовлетворение метапотребностей вызывает метажалобы. Наличие таких
жалоб Показывает, что все обстоит достаточно благополучно. Уровень жалоб,
по Маслоу, может свидетельствовать о просвещенности общества.

Маслоу считает, что высшие потребности и ценности существуют в самой
человеческой природе, а не приходят от какого-либо внешнего источника. К
высшим ценностям Маслоу относит истину, добро, красоту, целостность,
жизненность, уникальность, совершенство, справедливость, простоту,
самодостаточность.

В качестве идеала, достижимого в настоящее время немногими, Маслоу
ввел понятие самоактуализации, под которым имеется в виду «полноценное
развитие человека», исходя из его биологической природы, фундаментальных и
метапотребностей. Идеальное общество самоактуализировавшихся личностей
Маслоу назвал «эупсихия». Маслоу ставит риторический вопрос: может быть
именно самоактуализирующиеся реализуют истинную биологическую природу
человека как вида?

Эволюция человека может быть, таким образом, представлена в виде
следующей схемы: нарциссизм -> тотемизм -> объективизм -> самоактуализация
-> трансперсонализм.

В задачу человека входит не только его социализация, т.е. приобщение к
нормам социальной жизни, но и самореализация своей собственной неповторимой
индивидуальности. В человеке заложен оригинальный «проект», и социализация
должна не препятствовать, а помогать ему в его реализации.

Человек рождается индивидом, т.е. обладающим внутренней целостностью
(индивид букв. - неделимый). Каждый индивид обладает индивидуальностью,
выраженной в большей или меньшей степени. Человека легче назвать
индивидуальностью, чем животное, но и люди в этом отношении очень разнятся.
Если человек проявляет свои специфические свойства, это свидетельствует о
его аутентичности, соответствии самому себе. Если он склонен к
отождествлению себя с какой-либо группой, то используется понятие
идентификации.

Индивидуализация оправдана, когда идет не в ущерб другим людям и их
индивидуализации. Сложный характер индивидуализации составляет содержание
проблемы соотношения социализации и самоактуализации.

В процессе социализации и аутентификации индивид становится личностью,
т.е. раскрывает свои индивидуальные способности и одновременно приобретает
социальные качества, которых нет у животных. У него появляется свое «лицо»
не только в физическом, но духовном смысле (сказать, что у животных есть
лицо, было бы натяжкой). Самоактуализацию Маслоу определяет как «полное
использование талантов, способностей, возможностей и т. п.».

Некоторые философы и ученые, в частности 3. Фрейд, считали, что
существует фундаментальное и неизменное противоречие между человеческой
природой и обществом. Природа человека более консервативна, чем
характеристики общества. Тем не менее к гармонии между человеческой
природой и социумом можно стремиться и приближаться. Это социальная цель
человека и высшая задача общества.

Обратная сторона проблемы противоречия между социализацией и
самоактуализацией - это соотношение свободы и необходимости. Существуют две
основные точки зрения на свободу: свобода как возможность делать, чтб
хочешь, и свобода как осознанная необходимость. Политическое определение
свободы, зафиксированное, в частности, в «Декларации прав человека и
гражданина» - документе Великой французской революции, - гласит, что
человек вправе делать все, чтб хочет, за исключением того, что может
помешать свободе другого человека.







Культура и цивилизация. Особенности развития современной цивилизации

Цивилизация часто противопоставляется культуре. К цивилизации относят
все материальное, часто сводя ее к комфорту и набору социальных
условностей, тогда как культура понимается как деятельность человеческого
духа. Философы в XX в. часто обращались к понятиям цивилизации и культуры,
сравнивая их содержание, и обычно цивилизация получала резко негативную
оценку в противовес культуре. Освальд Шпенглер, автор книги «Закат Европы»
писал: «Цивилизация есть неизбежная судьба культуры... логическое
следствие, завершение и исход культуры». Однако такое противопоставление
скорее нужно воспринимать как эффектное выражение разочарованний автора в
собственных предпочтениях и ценностях той части общества, которую он
бессознательно ассоциирует с человечеством в целом. Взгляд на цивилизацию
как на некоего монстра, разрушающего духовные ценности, неправомерен уже
потому, что здесь происходит подмена понятий. Он идет еще от руссоистских
представлений о первобытной неиспорченности человека, которую» уничтожила
цивилизация. Сказки о «первобытном рае» у современных ученых не вызывают
даже улыбки, ко преодолеть дуализм мышления, заложенный христианством,
оказывается сложнее. Христианские представления о четком разделений
бездушной материи и божественного духа надолго затормозили изучение
цивилизации и культуры как естественных форм проявления человеческого
сознания, обусловленных кав: биологической необходимостью, так и особыми
псбиологичеекими законами развития общества разумных существ.

Цивилизация - это социокультурное образование. Если формация включает
систему общественных связей, обусловленных способом производства,
безотносительно к культуре, то цивилизация является ключевым понятием,
характеризующим локально-исторические образовать отличающиеся неповторимыми
чертами. Поэтому в рамках одной формации могут существовать несколько
цивилизации с различными характерными чертами, и наоборот, цивилизация
может сохранять устойчивость и отличительные признаки, характерные именно
для нее, проходя последовательно через несколько формаций. Таким устойчивым
образованием, известным всем, была, например, египетская цивилизация,
которую мы воспринимаем как целостность на нсех этапах развития.

Развитие цивилизации полно противоречий, очевидных составляющим ее
людям. Причем противоречия явлены в повседневной жизни, в практике людей, в
существовании общественно-экономических образований, но причина их скрыта
от обыденного сознания. Поэтому для человека на первый план выступают
разрушительные силы цивилизации, уничтожающие безусловно прекрасное - как
культуру, так к человеческую жизнь. Насилие, сопровождающее любое движение
общества, гибель духовного достояния, противоречие между бедностью и
богатством сопровождают рост цивилизаций - как локальных, так и
всечеловеческой. Но парадокс заключается в гом, что для развития и
воспроизведения цивилизации необходим субъект. Этим субъектом является
человек, способный воспроизводить и развивать цивилизацию. А для
формирования такого человека необходимым условием является существование
культуры. Без культуры нет цивилизации, но и цивилизация влияет на развитие
культуры как непосредственно - освобождая временные, материальные и
человеческие ресурсы для занятий непродуктивным трудом, полезность которого
отнесена в некую условную сферу, так и опосредованно, давая возможность
использовать для создания культурных ценностей более совершенные материалы
и инструменты.

В каждый данный момент времени на нашей планете могут сосуществовать
как множество цивилизаций в рамках земной цивилизации, так и множество
культур в рамках конкретных цивилизаций. Их своеобразие предполагает как
уникальность каждой культуры, так и наличие общих черт, обусловленных
общими предпосылками возникновения и развития. Такими предпосылками можно
считать и биологические и эволюционные законы, и общие в самом широком
смысле геофизические условия существования культур и цивилизаций. Поэтому
при всем различии в культурах можно найти нечто общее, что позволяет
устанавливать продуктивные связи между ними. Любая культура включает и себя
принцип преодоления и усвоения чужого, благодаря чему возможны процессы
взаимопроникновения, взаимообмена культур. Сложность этих процессов не
уменьшает их значимости для развития цивилизации.

В настоящее время наблюдается возможность увидеть окончательную
дегуманизацию общества, "обесчеловечивание" личности, что само по себе,
говоря общими словами, есть процесс и результат отрыва функции какой-либо
из систем от ее основы, ведущий к вырождению ее (системы) сущности. Таким
образом, возникает проблема отчуждения человека от культуры, искусства,
производства. И все это следствие кризиса техногенной цивилизации и утраты
системы ценностей человека и общества. Вполне очевидно, что при этом
разрушается целостность личности, происходит самоотчуждение человека и его
обезличивание. В конечном счете, это результат господства идеалов
рационализма, культа науки и техники, утраты многими людьми частной
собственности. Хотя последнее можно считать следствием преобладания идеалов
рационализма.

Культ науки и техники можно назвать побочным явлением цивилизации.
Результатом культа науки может стать рождение так называемой псевдонауки,
то есть области невостребованных практикой знании, или знания ради знаний,
и ничего более.

Здесь необходимо поговорить и об образовании, так как оно является
основой для науки и развития человечества вообще. Сегодня образование хотят
получить многие. И среди них немало тех, кто делает это лишь для получения
"корочек", "плюса" при поиске работы. Но и из той части молодежи, которая
стремится стать образованной, культурной, высоконравственной система
образования способна сделать людей, утративших интерес к познанию и
творчеству, посредством формализма знании.

Глобализация является одной из наиболее существенных особенностей
развития современной цивилизации. Проявление ее многогранны: от всё большей
роли транснациональных компаний в развитии экономики различных стран до
распространения на такие сферы как культура, спорт и др. Собственно уже
сейчас внутренний валовой продукт (ВВП) ряда корпораций и фирм существенно
превышает ВВП средних и даже крупных государств, а возникновение Интернета,
развитие современных средств транспорта, связи и телекоммуникаций
существенно стирает грани между государствами.

Современная цивилизация находится на переломном этапе, этапе перехода
от индустриального общества к постиндустриальному. Она характеризуется
своими особенностями и противоречиями. Основу современной цивилизации
составляет научно-технический и информационный прогресс. Научно-технический
прогресс произвел революционный переворот в системе производительных сил
общества, ведущими направлениями в которых стали микроэлектроника,
информатика, робототехника, биотехнология, лазерная техника,
приборостроение, ядерная энергетика и др. Все это привело к
беспрецедентному повышению производительности труда. Было время, когда все
жители должны были заниматься производством и добыванием продуктов,
необходимых для обеспечения жизни. Затем на 15 трудящихся мог не работать 1
человек. Уровень производительности труда в современном производстве
позволяет 1 человеку производить столько, что 15 могут не работать.
Характер и уровень современного производства таковы, что человечество
впервые за всю свою историю имеет материальную возможность создать
нормальные условия для жизни каждого человека. Правда, эта возможность пока
еще остается нереализованной. Развитие современного производства ведет к
колоссальному увеличению массы и ассортимента продуктов и товаров,
материальных благ и услуг, потребных для жизни людей. Все это делает жизнь
человека более богатой и многогранной.

Научно-технический прогресс вызывает изменения в социальной структуре
общества. В ней все большее место занимают социальные слои и группы,
связанные с развитием производственных отраслей и сфер жизни, определяющих
состояние и развитие современной цивилизации. Изменяются характер и
содержание труда, осуществляется переход к более сложным видам труда,
создающим в единицу времени значительно больше продукции.

В сложившейся ситуации существенно возрастают требования к человеку
как агенту производственного процесса и главной производительной силе
общества. Необходимо существенное повышение общей культуры, способствующей
формированию широкого кругозора личности. Таким образом, процессы,
происходящие в современном мире, предъявляют к человеку новые требования,
изменяют его.




Философские проблемы этногенеза

Этногенез (от греч. ?????, «племя, народ» и ???????, «происхождение»),
этническая история - процесс сложения этнической общности (этноса) на базе
различных этнических компонентов.
Этногенез представляет собой начальный этап этнической истории. По его
завершении может происходить включение в сложившийся этнос других
ассимилируемых им групп, дробление и выделение новых этнических групп.
В этнографии различают два исторических типа этногенеза:
Этногенез, имевший место в условиях первобытнообщинного и
докапиталистического обществ и приведший в раннефеодальный период к
образованию народностей.
Этногенез современного типа на базе уже сформировавшихся народов
(особенно ярким примером такого этногенеза в наше время могут считаться
США, где в одном «котле» варятся представители нескольких волн иммиграции
из Западной и Восточной Европы, Палестины, арабского мира вообще, Южной и
Юго-Восточной Азии, Китая и Японии, потомки африканских рабов и испано-
индейского населения Латинской Америки).
Этногенез характеризуется взаимосвязью двух видов этногенетических
процессов - консолидацией автохтонных (родственных и неродственных)
этнических компонентов и включением в процесс этногенеза переселенцев
(мигрантов).
В ходе этногенеза, под влиянием особенностей хозяйственной
деятельности в определённых природных условиях и других причин, формируются
специфические для нового этноса черты материальной и духовной культуры,
быта, групповых психологических характеристик, отличающие его от иных (в
том числе соседствующих) этносов. У членов новой этнической общности
появляется общее самосознание, видное место в котором занимает
представление об общности их происхождения. Внешним проявлением этого
самосознания является общее самоназвание - этноним (например, американцы
или заявленная, но не состоявшаяся, новая общность «советских людей»).
При изучении этногенеза определённого народа привлекаются данные
смежных наук - этнографии, антропологии, археологии, сравнительного
языкознания.
Пассиона?рная тео?рия этногене?за - историческая и этнологическая
теория, описывающая исторический процесс, как взаимодействие развивающихся
этносов с вмещающим ландшафтом и другими этносами. Разработана Львом
Гумилёвым.
Различаются следующие виды этнических систем, в порядке снижения
уровня этнической иерархии: суперэтнос, этнос, субэтнос, конвиксия и
консорция. Этническая система является результатом эволюции этнической
единицы более низкого порядка или деградации системы более высокого; она
содержится в системе более высокого уровня и включает в себя системы более
низкого.
Суперэтнос
Самая крупная этническая система. Состоит из этносов. Общий для всего
суперэтноса стереотип поведения является мировосприятием его членов и
определяет их отношения к фундаментальным вопросам жизни. Примеры:
российский, европейский, римский, мусульманский суперэтносы.
Этнос
Этническая система более низкого порядка, обычно в обиходе называемая
народом. Члены этноса объединены общим стереотипом поведения, имеющим
определённую связь с ландшафтом (месторазвитием этноса), и, как правило,
включающим религию, язык, политическое и экономическое устройство. Этот
стереотип поведения обычно называется национальным характером. Пример:
русские.
Субэтнос, конвиксия и консорция
части этноса, обычно жёстко привязанные к определённому ландшафту и
связанные общим бытом или судьбой. Примеры: поморы, старообрядцы, казаки.
Этническая системе более высокого порядка обычно существует дольше,
чем системы более низкого. В частности, консорция может не пережить своих
основателей.






Социальный прогресс. Концепции устойчивого развития

Представление о том, что изменения в мире происходят в определенном
направлении, возникло в глубокой древности и первоначально было чисто
оценочным. В развитии докапиталистических формаций многообразие и острота
политических событий сочетались с крайне медленным изменением социально-
экономических основ общественной жизни. Для большинства античных авторов
истории - простая последовательность событий, за которыми стоит нечто
неизменное; в целом же она рисуется либо как регрессивный процесс, идущий
по нисходящей от древнего "золотого века" (Гесиод, Сенека), либо как
циклический круговорот, повторяющий одни и те же стадии (Платон,
Аристотель,Полибий). Христианская историософия рассматривает историю как
процесс, идущий в определенном направлении, как движение к некоей
предустановленной цели, лежащей за рамками действительной истории. Идея
исторического прогресса родилась не из христианской эсхатологии, и из ее
отрицания.

Социальная философия подымающейся буржуазии, отражавшая реальное
ускорение общественного развития, была овеяна оптимизмом,уверенностью в
том, что "царство разума" лежит не в прошлом, а в будущем. Прежде всего был
замечен прогресс в сфере научного познания: уже Ф.Бэкон и Р.Декарт учили,
что не нужно оглядываться на древних, что научное познание мира идет
вперед. Затем идея прог ресса распространяется и на сферу социальных
отношений (Тюрго, Кондорсе).

Просветительские теории прогресса обосновали ломку феодальных
отношений, на их основе складывались многочисленные системы утопического
социализма. Но рационалистическим теориям прогресса был чужд историзм.
Прогресс общества в теориях просветителей имел телеологический характер,
они возводили в ранг конечной цели истории преходящие идеалы и иллюзии
буржуазии. Вместе с тем уже Вико и особенно Руссо указывали на
противоречивый характер исторического развития.Романтическая историография
начала XIX века в противовес рационализму просветителей выдвинула идею
медленной органической эволюции, не допускающей вмешательства извне, и
тезис об индивидуальности и несравнимости исторических эпох. Более глубокую
трактовку прогресса дал Гегель, выступив как против просветительского
пренебрежения к прошлому, так и против ложного историзма романтической
"историчес кой школы". Однако, понимая исторический прогресс как
саморазвитие мирового духа, Гегель не мог объяснить переход от одной
ступени общественного развития к другой.

Диалектический материализм выработал принципиально иной подход к этой
проблеме, выдвинул и обосновал объективный критерий прогресса. Понятие
прогресса имеет смысл лишь применительно к определенному историческому
процессу или явлению в строго определенной системе отсчета. Цели,
стремления и идеалы, в свете которых люди оценивают историческое развитие,
сами меняются в ходе истории, поэтому такие оценки часто страдают
субъективностью, неисторичностью. Общая тенденция исто рического развития -
переход от систем с преобладанием естественной детерминации к системам с
преобладанием социально-исторической детерминации, в основе чего лежит
развитие производительных сил. Более высокому уровню развитию
производительных сил соответствуют и более сложные формы производственных
отношений и общественной организации в целом, повышение роли субъективного
фактора. Степень овладения обществом стихийными силами природы,
выражающаяся в росте производительности труда, и степень освобождения людей
из-под гнета стихийных общественных сил, социально-политического
неравенства и духовной неразвитости - вот наиболее общие критерии
исторического прогресса. В свете указанного критерия общественно-
экономические формации представляют собой закономерные стадии
поступательного развития человечества. Но процесс этот противоречив, а типы
и темпы его различны. Отсюда и рост социального пессимизма, многочисленные
философские и социологические теории ХХ в., прямо или косвенно отрицающие
прогресс и предлагающие заменить это понятие либо идей циклического
круговорота (Шпенглер, Тойнби,Сорокин), либо "нейтральным" понятием
"социального изменения". Широкое распространение получают также различные
концепции "конца истории" и пессимистические антиутопии. В этом же духе
интерпретируются многие глобальные проблемы современности - экологическая,
демографическая, продовольственная, энергетическая, сырьевая, угрозаядерной
войны, сохранение психического и физиологического здоровьянаселения.

Устойчивое развитие - процесс изменений, в котором эксплуатация
ресурсов, направление инвестиций, ориентация научно-технического развития и
институциональные изменения согласованы друг с другом и укрепляют нынешний
и будущий потенциал для удовлетворения человеческих потребностей и
устремлений.

Концепция устойчивого развития явилась логическим переходом от
экологизации научных знаний и социально-экономического развития, бурно
начавшимся в 1970-е годы. Теория и практика показали, что экологическая
составляющая является неотъемлемой частью человеческого развития. В основе
деятельности Международной комиссии по окружающей среде и развитию и её
заключительного доклада «Наше общее будущее» была положена новая триединая
концепция устойчивого (эколого-социально-экономического) развития.

Экономическая составляющая

Экономический подход к концепции устойчивости развития основан на
теории максимального потока совокупного дохода Хикса-Линдаля, который может
быть произведен при условии, по крайней мере, сохранения совокупного
капитала, с помощью которого и производится этот доход. Эта концепция
подразумевает оптимальное использование ограниченных ресурсов и
использование экологичных - природо-, энерго-, и материало-сберегающих
технологий, включая добычу и переработку сырья, создание экологически
приемлемой продукции, минимизацию, переработку и уничтожение отходов.
Однако при решении вопросов о том, какой капитал должен сохраняться
(например, физический или природный, или человеческий капитал) и в какой
мере различные виды капитала взаимозамещаемы, а также при стоимостной
оценке этих активов, особенно экологических ресурсов, возникают проблемы
правильной интерпретации и счета. Появились два вида устойчивости - слабая,
когда речь идет о неуменьшаемом во времени природном и произведенном
капитале, и сильная - когда должен не уменьшаться природный капитал (причем
часть прибыли от продажи невозобновимых ресурсов должна направляться на
увеличение ценности возобновимного природного капитала).

Социальная составляющая

Социальная составляющая устойчивости развития ориентирована на
человека и направлена на сохранение стабильности социальных и культурных
систем, в том числе, на сокращение числа разрушительных конфликтов между
людьми. Важным аспектом этого подхода является справедливое разделение
благ. Желательно также сохранение культурного капитала и многообразия в
глобальных масштабах, а также более полное использование практики
устойчивого развития, имеющейся в недоминирующих культурах. Для достижения
устойчивости развития, современному обществу придется создать более
эффективную систему принятия решений, учитывающую исторический опыт и
поощряющую плюрализм. Важно достижение не только внутри-, но и
межпоколенной справедливости. В рамках концепции человеческого развития
человек является не объектом, а субъектом развития. Опираясь на расширение
вариантов выбора человека как главную ценность, концепция устойчивого
развития подразумевает, что человек должен участвовать в процессах, которые
формируют сферу его жизнедеятельности, содействовать принятию и реализации
решений, контролировать их исполнение.

Экологическая составляющая

С экологической точки зрения, устойчивое развитие должно обеспечивать
целостность биологических и физических природных систем. Особое значение
имеет жизнеспособность экосистем, от которых зависит глобальная
стабильность всей биосферы. Более того, понятие «природных» систем и
ареалов обитания можно понимать широко, включая в них созданную человеком
среду, такую как, например, города. Основное внимание уделяется сохранению
способностей к самовосстановлению и динамической адаптации таких систем к
изменениям, а не сохранение их в некотором «идеальном» статическом
состоянии. Деградация природных ресурсов, загрязнение окружающей среды и
утрата биологического разнообразия сокращают способность экологических
систем к самовосстановлению.




Социально-философские проблемы глобализации

В последние годы в научной и общественно-политической литературе, а
также в выступлениях ученых, политических и общественных деятелей различных
стран мира все чаще используется термин «глобализация». Причина этого
заключается в том, что процесс глобализации общества становится важнейшей
отличительной чертой развития цивилизации в 21-м веке. Так, например,
известно высказывание Генерального секретаря ООН Кофи Аннана, в котором он
утверждает, что: «Глобализация действительно определяет нашу эпоху».

Глобализация общества представляет собой «долгосрочный процесс
объединения людей и преобразования общества в планетарном масштабе. При
этом слово «глобализация» подразумевает переход ко «всемирности»,
глобальности (globality). То есть к более взаимосвязанной мировой системе,
в которой взаимозависимые сети и потоки преодолевают традиционные границы
или же делают их несоответствующими современной действительности» [1].

Существует мнение, что понятие «глобализация» предполагает также и
осознание мировым сообществом единства человечества, существования общих
глобальных проблем и единых для всего мира основных норм.

Важнейшей характеристикой процесса глобализации общества в
долгосрочном плане является движение к международной интеграции, т.е. к
объединению человечества во всемирном масштабе в единый социальный
организм. Ведь интеграция - это соединение различных элементов в единое
целое. Поэтому и глобализация общества предполагает его переход не только к
глобальному рынку и международному разделению труда, но также и к общим
правовым нормам, к единым стандартам в области правосудия и
государственного управления.

Ожидается, что в результате этого процесса население нашей планеты
придет, в конечном итоге, к осознанию себя как целостного организма и
единого политического сообщества. И это, конечно же, будет качественно
новым уровнем развития цивилизации. Ведь благодаря научным достижениям в
области общей теории систем мы знаем, что любая сложная и
высокоорганизованная система есть нечто большее, чем простая сумма ее
составных частей. Она всегда обладает принципиально новыми свойствами,
которые не могут быть присущими ни одному из ее отдельно взятых
компонентов, ни даже некоторой их совокупности. В этом, собственно, и
проявляется синергетический эффект самоорганизации сложных систем.

Таким образом, процесс глобализации человеческого общества можно
рассматривать как вполне закономерный этап его эволюции. И результатом
этого этапа должен стать переход общества на новую, более высокую ступень
развития.

Можно прогнозировать, что глобализованное общество будет обладать
существенно большей целостностью по сравнению с существующим. В то же время
в процессе глобализации общества уже сегодня можно наблюдать ряд
деструктивных факторов, которые деформируют и даже вовсе разрушают
отдельные структурные компоненты общества и, следовательно, должны будут
привести его к частичной деградации. В последние годы эти факторы все более
заметно проявляют себя в сфере культуры.

Анализ показывает, что глобализация общества обусловлена целым рядом
факторов, наиболее важными из которых являются следующие.

Технологические факторы, связанные с бурным развитием новых технологий
и переходом развитых стран мира к новому технологическому укладу
общественного производства. Высокая эффективность новых технологий, которые
позволяют не только производить высококачественную продукцию, но также и
сокращать при этом затраты природных ресурсов, энергии и социального
времени, делают эти технологии все более важной и привлекательной частью
мирового рынка товаров и услуг [3]. Поэтому их распространение в глобальном
масштабе и является одной из ведущих тенденций развития современной
цивилизации. Прогнозы свидетельствуют, что в ближайшие десятилетия эта
тенденция будет только усиливаться.

Экономические факторы, связанные с развитием транснациональных
промышленных корпораций (ТНК) и все более широким распространением
международного разделения труда. Уже сегодня основная доля
высокотехнологичной продукции производится именно в рамках ТНК, которые
владеют значительной частью производственных фондов и создают более
половины всего валового продукта в мире.

Развитие ТНК влечет за собой глобализацию производственных связей,
методов организации труда и сбыта готовой продукции, формирование
унифицированной производственной культуры общества и соответствующей этой
культуре этики и нормативов поведения людей, а также теории и практики
управления трудовыми коллективами.

Информационные факторы, связанные с развитием глобальных сетей радио и
телевидения, телефонной и факсимильной связи, компьютерных информационно-
телекоммуникационных сетей и новых информационных технологий. Бурное и все
еще нарастающее развитие средств информатики и их все более широкое
проникновение во все сферы жизнедеятельности общества превратили его
информатизацию в глобальный социотехнологический процесс, который в
ближайшие десятилетия будет, безусловно, оставаться доминантой научно-
технического, экономического и социального развития общества.

Геополитические факторы глобализации общества связаны, главным
образом, с осознанием необходимости консолидации мирового сообщества перед
лицом общих угроз, противостоять которым достаточно эффективно можно лишь
объединенными усилиями. Осознание такой необходимости началось еще в
середине 20-го века, когда была создана Организация Объединенных Наций -
первый достаточно влиятельный международный орган, предназначенный для
предотвращения военных конфликтов политическими методами.

Однако сегодня, сама идеология глобализма существенным образом
изменилась. Теперь мы имеем дело с его совершенно новой формой -
неоглобализмом, который преследует совершенно иные стратегические цели.
Суть этих целей состоит в том, чтобы любыми путями обеспечить доступ
ограниченного количества населения нашей планеты, а именно - населения
развитых стран Запада (так называемого «золотого миллиарда») к сырьевым и
энергетическим ресурсам планеты, большая часть которых расположена на
территории России и стран «третьего мира», которые в дальнейшем будут
обречены на нищенское существование в роли сырьевых колоний и мест для
складирования промышленных отходов.

Идеология неоглобализма уже не предусматривает развития науки,
образования и высоких технологий. Она также и не навязывает обществу
никаких разумных самоограничений ни материального, ни морального плана.
Наоборот, сегодня поощряются самые низменные инстинкты человека, сознание
которого фокусируется на удовлетворении чувственных потребностей «здесь и
сейчас» в ущерб его духовному развитию и планам на будущее.

Единственным препятствием, которое сегодня стоит на пути
распространения идеологии неоглобализма во всем мире, являются крупные
национальные государства, где все еще сильны традиционные духовные
ценности, такие, как патриотизм и служение своему народу, социальная
ответственность, уважение к своей истории и культуре, любовь к родной
земле. Все эти ценности неоглобалисты сегодня объявляют устаревшими и не
соответствующими реалиям нового времени, где господствуют воинствующий
либерализм, экономический рационализм и частнособственнические инстинкты.

Опыт национального строительства в таких странах, как Австралия,
Мексика, Сингапур, убедительно свидетельствует о том, что при
использовании многорасового подхода в государственной культурологической
политике можно добиться необходимого равновесия в сочетании
общенациональных и этнических интересов, которое и является важнейшим
условием для обеспечения социальной стабильности в обществе даже в условиях
его нарастающей глобализации.





Эстетический идеал современности и проблема прекрасного

В XX в. наблюдается отход от ценностей классического искусства, их
радикальное переосмысление, вплоть до противопоставления прежним
эстетическим принципам новых художественных концепций, осуществившихся в
практике модернизма и постмодернизма.

Предшествовавшая XX веку история искусства и эстетическая теория свои
ценностные параметры сопрягали преимущественно с познавательной природой
творчества. В научном обиходе мыслителей и художников преобладали понятия
мимезиса, подражания, воспроизведения, отражения. Искусство сравнивали с
зеркалом, обращенным к внешнему миру. Оно так или иначе стремилось к
отображению всего прекрасного и гармоничного, будь-то античный Космос,
средневековый Бог, ренессансная Природа или идеалы Добра и Истины эпохи
Просвещения. И лишь в XX веке впервые за всю историю зеркало искусства
резко повернулось на 180 градусов, обратившись к внутреннему миру человека.
Главенствующей стала идея самовыражения художника. Оно заговорило о
человеке не со стороны, а заглянув внутрь его самого. Резкая перемена в
ценностной ориентации искусства объясняется крушением прежних идеалов, в
особенности просветительских, обещавших благоденствие человеку и
животворное преобразование общества и культуры. Такой поворот в
общественном сознании предвещали представители философии жизни,
персонализма и экзистенциализма. Искусство перестало восприниматься как
отсвет внешнего мира, как нечто вторичное, напротив, все чаще
подчеркивались его автономность, самоценность, самодостаточность,
оригинальность художественной реальности. «Не храмом, не школой, не
зеркалом, трибуной или кафедрой должен быть театр, а только театром» -
убеждал в статье «Апология театральности» (1907) крупный драматург,
режиссер и композитор Н. Евреинов.

Но вот со второй половины XX века и, чем ближе к рубежу тысячелетий,
тем увереннее заявляет о себе постмодернизм. Признание самодостаточности
произведения достигает таких пределов, что оно практически не
дистанцируется от внешнего мира и подобно древнему мифу становится такой же
реальностью, как и все вокруг. Т. Адорно заметил, что современное искусство
часто отказывается от катарсиса, дабы публика не сопереживала трагическому,
а испытывала бы его непосредственно на себе. В резуль^ тате снятия
эстетической дистанции между искусством и жизнью исчезает и классический
эффект ка-тарсического воздействия, разрядки.

Постмодернизм отказывается от ценностей классической эстетики. В нем,
согласно терминологии Ницше, аполлоническое вытесняется дионисийским,
гармоническая упорядоченность классических образцов сменяется
дисгармоничностью и алогизмом. В художественном процессе отсутствует
сколько-нибудь определенная творческая доминанта, как это было характерно
другим культурно-историческим эпохам. Зеркало искусства завертелось во все
стороны, создавая калейдоскопические картины. Постмодернизм с его
философией ризомности (деконструктивизма) отрицает структурную целостность
форм, отдавая предпочтение мозаичности и эклектизму. Концептуалисты
выбирают энтропию, абсурд, хаос.

В историко-эстетических реминисценциях, в диа-хромном звучании
художественных идей ближайшего и давнего времени, сталкивая и манипулируя
концепциями и цитатами, постмодернизм предстал и преуспел как коллективный
социальный пересмешник. Почти все у него пронизано иронией,
двусмысленностью, игрой. Только игрой без правил, в отличие от
традиционного искусства, где у игры какие-то правила есть всегда. Поэтому,
несмотря на свой нередкий скептицизм, постмодернизм не удручает, как думают
многие. Он приглашает поучаствовать в своих играх, отвлекая от однообразия
будней и серьезности жизненных проблем. Часто слышны сомнения - искусство
ли это? Да, конечно, ибо отвечает основным его критериям: есть и чувственно-
созерцаемая форма, и «незаинтересованность суждений вкуса».

В практику современного искусства активно вторгаются новые формы,
перерождаются прежние его черты. Динамизация жизненных процессов, ускорение
и усложнение социальной полиритмии способствовали рождению формы клипа. Это
явление межвидового искусства. Ограниченность во времени, строгий
хронометраж, множественная внутренняя трансформация, перетекание и зыбкость
образов, неожиданная оригинальная смена картин делают клиповость
востребованной в различных областях эстетической практики.

Феномен визуальной доминанты в искусстве и культуре заявил о себе
сравнительно давно. Он находит свое развитие в возникновении нового
идеографического жанра, представляющего собой синтез изобразительного и
словесного ряда. В частности, в творчестве А. Вознесенского это проявляется
как идеографическая поэзия. Возникают так называемые видеомы, которые можно
смотреть и читать одновременно, в результате чего рождаются новые
художественные смыслы. Процессы ускорения и динамизации в искусстве
проявились в различных перформенсах - кратковременных представлениях в
живом общении. Это бабочки-однодневки, не имеющие будущего. Та же тенденция
часто способствует уплотнению новых версий театральной инсценировки
классики.

Суперполифонизм - явление художественных наслоений не только
музыкальных структур; он стал часто встречаться в изобразительном
искусстве, когда сквозь одно изображение на живописном полотне проступает
другое. То же происходит в кинематографе средствами вертикального монтажа.

Искусство все чаще обращается к камерным формам - явление
симптоматичное не только с художественной, но и с экономической точки
зрения. В театрах наблюдается отчетливая тенденция к дроблению, сокращению
трупп, появлению малых сцен; отдается предпочтение соответствующему
репертуару.

Знаком времени явилась эротизация. Искусство вновь обратилось к телу.
Такое история искусства переживало неоднократно начиная с Античности.
Эротизация искусства XX века в чем-то сродни ренессан-сным проявлениям,
когда после средневековых запретов ошеломленный мир вновь почувствовал вкус
гедонизма, в различных формах сохранившийся в классицизме, рококо и
романтизме. Слова Бердяева о том, что «все подлинно гениальное эротично»
имеет весомое подтверждение. Правда, XX век в этом отношении часто бывал
далек от художественных высот предшествующих времен.

С большей определенностью о современных тенденциях в культуре и
искусстве можно будет сказать через два-три десятилетия. Сегодня возможны
лишь штрихи к портрету.

В наше время весьма распространенной стала мысль, тревога и
беспокойство по поводу кризиса культуры. Впервые об этом громко заявили
Руссо, Шпенглер, Бердяев, Ортега-и-Гассета. Действительно, молох
цивилизации, искушение материальными ценностями и глобальные проблемы все
агрессивнее дают о себе знать. Но ведь именно этим и обусловлена резкая
переоценка ценностей в культуре и искусстве. Не свидетельствует ли это о
приходе на смену прежней другой, новой культуры, ценности которой нами пока
еще смутно осознаются, порой кажутся чуждыми. Не поспешны ли в таком случае
выводы о кризисе культуры.

Крутые перемены в общественной жизни вызвали столь же адекватную
реакцию культуры. Она адаптируется к новой эпохе и, как было всегда,
способна влиять на новые цивилизационные процессы. И. Бродский написал:
«Эпоха на колесах не догонит босого поэта». Что это крик отчаяния? А может
быть он прав и можно верить поэту, написавшему эти строки, и ... тому
поэту, о ком они написаны.










Проблемы морали. Особенности современного нравственного сознания

Этика как наука о морали исследует процесс мотивации поведения,
подвергает критическому рассмотрению общие ориентации жизнедеятельности,
обосновывает необходимость и наиболее целесообразную форму правил
совместного общежития людей, которые они готовы принять по их взаимному
согласию и исполнять на основе добровольного намерения.

Этика изучает поведение, развивающееся на основе моральных мотивов,
выявляет причины, порождающие такие мотивы, общественные условия их
воспроизводства, т. е. те факторы, которые позволяют с определенной
степенью уверенности говорить о том, что моральные мотивы имеются не у
какого-то одного человека, а у многих людей, что в обществе существуют и
воспроизводятся устойчивые нравственные отношения.

Термин этика введен Аристотелем для обозначения той части его учения,
в которой рассматривается направленность и способы регуляции человеческого
поведения. Этимологически термин этика происходит от греческого слова
Ethos, обозначавшего совместное жилище (Илиада), обычай, темперамент,
характер. Moralis - римское слово, использованное Цицероном для перевода
греческого слова этический. В современном словоупотреблении в русском языке
под моралью в основном понимаются реально существующие правы, нравственные
отношения, а под этикой - именно наука о морали.

Мораль как таковая появляется в истории общества именно тогда, когда
возникает свобода выбора, когда оказывается возможным жить по-разному,
предпочесть одну или другую систему ценностей. Сделать такой выбор возможно
лишь в соответствии с некоторой идеей, на основе противопоставления
«истинных» и ложных целей бытия за счет утверждения представления о том, в
чем заключено действительное назначение человека. Этика как система
теоретического знания и подвергает критическому рассмотрению некоторую
ценностную идею, показывает практические последствия, преимущества ее
воплощения в жизнь. Поведение в соответствии с моральными нормами часто
выглядит как необычное в привычном смысле борьбы за существование,
стремления к реализации своих интересов.

Соотнося свои тезисы с уже существующими в обществе нормами морали,
теоретики морали в своих пгических теориях пытаются доказать
целесообразность этих норм, разъяснить каждому человеку необходимость их
выполнения, его личную заинтересованность в этом.

В исторической тенденции развития общества жизнь человека все более
индивидуализируется, обстоятельства, в которых приходится принимать
решения, становятся более разнообразными, возможность отдельной личности
повлиять на характер событий за счет своего нравственного выбора в принципе
увеличивается. Хотя этой тенденции и противодействуют многие факторы,
связанные с массовой культурой, идеологией, информационной революцией,
поведение современного человека все-таки более свободно, по сравнению,
скажем, с условиями жизни в сословно организованном обществе, где отдельный
индивид прежде всего подчинен традиции, где весь режим его существования
оказывается в основном жестко регламентированным. Это означает, что
возрастает степень индивидуальной ответственности и, соответственно,
усложняется процесс мотивации.

Необходимость развития этики как науки о морали и связанная с ее
существованием общественная (культурная) функция нравственного просвещения,
более всего нужны для облегчения процесса индивидуальной мотивации.
Мотивация- это осознанное осмысление целей предполагаемого поступка. Она
осуществляется с разных сторон. С точки зрения утилитарной (какие цели
может достичь данный поступок в смысле обеспечения условий жизни),
технологической (какие конкретные цели в смысле предметного преобразования
он приносит), гедонистической (это поведение, прямо направленное на
получение каких-то чувственных удовольствий), прагматической (это более
сложные, по сравнению с непосредственными чувственными удовольствиями,
цели, которые зависят и от самого субъекта и от обстоятельств, в которых
разворачивается индивидуальная жизнь, например - та-к не как престиж,
карьера, месть и т. д.), и, наконец, - собственно нравственной, т. е. с
точки зрения обдумывания того насколько человек своими действиями ущемляет
или не ущемляет, развивает или не развивает щи (фесы других людей, приносит
пользу или вред (обществу, развивает или не развивает свои общественно
ценные качества. Некоторые из перечисленных характеристик могут составлять
предмет не только моральных, но и правовых оценок, попадать под действие
юридических норм. Однако в морали человек обязательно рассматривается в
качестве со-творца выполняемой им нормы и принимает ее добровольно в силу
убеждения в ее целесообразности.

Ситуация морального выбора возникает тогда, когда проявляет себя
противоречие между личным интересом и такими условиями общественной жизни,
которые оказываются несовместимыми с определенными возможностями его
удовлетворения. Эта ситуация, в которой предполагаемое поведение вступает в
конфликт с принятыми в обществе моральными нормами, которые известны
личности, в определенной степени вошли в глубинные структуры ее собственной
психической организации, стали автоматизмами поведения, поэтому выбор
сопровождается эмоциональным напряжением, тем, что может быть названо
психологическим дискомфортом. Другая ситуация выбора - это ситуация, когда
человек отказывается от одних своих желаний ради удовлетворения других,
рассматриваемых в качестве более высоких, в большей мере отвечающих
назначению человека, в глобальном смысле - когда человек отказывается от
одной своей природы, ради того, чтобы сформировать другую, более высокую,
способную обеспечить иной уровень бытия, на основе новых, приобретенных
способностей и потребностей. Понятно, что такое поведение не может строится
без какого-то представления человека о себе самом, о целях его жизни

Объектом воздействия этического знания становится также вся система
существующих в общестпе социальных норм, содержание которых может
уточняться, получать более точную вербальную формулировку за счет работы
этической мысли, если речь идет о собственно моральных нормах.

Основные проблемы этики:

Проблема критериев добра и зла

Проблема счастья

Проблема смысла жизни и назначения человека

Под постмодернизмом в общегуманитарной лексике понимается совокупность
культурных тенденций и практик, характерных для западного общества и его
самосознания периода двух-трех завершающих XX в. десятилетий. По-видимому,
вернее всего понимать термин "постмодернизм" как обозначение нынешнего
"состояния" общества, или того текущего момента, который открыт для
разнообразных интерпретаций, демонстрируя при этом некоторые повторяющиеся
черты. Попытка осмыслить себя в современности и тем самым обрести хотя бы
минимальную дистанцию в отношении происходящего и выражается нестрогим
термином "постмодернизм". Указанное состояние касается самих оснований
субъективности и связанной с ней идентичности - личной, групповой,
общественной.

Современные философы, которых обычно именуют постмодернистами, говорят
о децентрированной субъективности, субъективности, переставшей быть опорой
и исходной точкой познания, более того - понимаемой как исторически
обусловленная форма. Такой взгляд в области социальной реальности
коррелирует с дроблением и плюрализацией социальных ролей, с новыми -
множественными - способами включения в индивидуальные и коллективные
взаимоотношения. На разных уровнях постмодернизм осознается как
исчерпанность системы (либеральных) ценностей и даже целой традиции,
вдохновленной идеей прогресса. Ситуация конца историй (Ф. Фукуяма),
постиндустриального общества, отмеченного тотальным производством знаков,
чем и объясняется его симулятивный, "гиперреальный" характер (Ж. Бодрийяр),
утрата привычных оппозиционных членений, имевших, казалось бы,
непосредственное отношение к самому порядку вещей (Восток - Запад, мужское
- женское, высокое - низкое, реальное - воображаемое, субъект - объект и
т.п.), - все это симптомы изменившегося состояния и в то же время формы его
первичной концептуализации, как раз в своем единстве и образующие то, что
принято именовать постмодернизмом. Понятно, что к числу таковых относятся и
современные этические размышления.





Искусство как форма духовной деятельности

Слово «искусство» - первоначально обозначало всякое мастерство более
высокого и особого сорта («искусство мышления», «искусство ведения войны»).

В общепринятом смысле оно обозначает мастерство в эстетическом плане,
и созданных благодаря нему произведений - произведений искусства, которые
отличаются, с одной стороны, от творений природы, с другой - от
произведений науки, ремесел, техники. Причем границы между этими областями
человеческой деятельности очень нечетки, так как в величайших достижениях в
этих областях участвуют также и силы искусства.

Реальные и душевные источники искусства, т.е. художественного
творчества, усматриваются в различных явлениях: фантазии (романтизм),
многообразном стремлении к изменению (Шиллер), стремлении к подражанию
(Аристотель, современный натурализм), стремлении к символическому
изображению (немецкий идеализм, экспрессионизм) и во многом другом.

Философия дает следующее определение искусства. Искусство есть особая
форма общественного сознания и духовной деятельности, специфика которой
состоит в отображении действительности посредством художественных образов.
В практической деятельности у людей складываются и развиваются эстетические
представления, в которых явления действительности отражаются как прекрасные
и безобразные, трагические и комические, т.е. эстетически. В процессе
художественного творчества эстетические представления художников
закрепляются, «овеществляются» различными материальными средствами
(красками, звуками, словами и т.д.) и предстают как произведения искусства.
Эстетические представления людей, закрепленные художественными средствами
в произведении искусства, называются художественными образами. Главным в
искусстве является именно художественный образ, а не его материальное
основание (краски, звуки, слова и т.д.), которое существует не
самостоятельно, а только в слиянии с художественным образом.

Искусство обеспечивает многовековую преемственность культуры, ее
нарастающую универсальность. Создавая общезначимые идеи-образы, вырастающие
до всечеловеческих символов, оно выражает смысл всего исторического
развития.

Из того, что искусство служит средством самовыражения человечества,
следует и то, что предметом искусства являются как отношения человека и
мира, так и сам человек во всех его измерениях - психологическом,
социальном, нравственном и даже бытовом. Гуманитарные науки также имеют
своим предметом человека; существуют и психология, и социология, и этика,
но все они рассматривают его с какой-либо одной и притом сознательно
ограниченной точки зрения. Искусство же не только берет человека в его
цельности, но затрагивает и все самые глубокие и еще неизведанные наукой
пласты того удивительнейшего феномена в мире, которым является человек -
тайна тайн природы. Искусство говорит с нами на своем особом языке,
которому надо учиться прежде, чем он станет понятен.

Искусство, как и вся духовная жизнь человечества, развивается под
воздействием исторической действительности. Это проявляется в том, что
степень и уровень развития искусства не совпадают со степенью и уровнем
развития экономики. Например, когда в Англии появился Шекспир, в ней не
наблюдалось хозяйственного расцвета; искусство и философия в России XIX
века достигли высокого развития несмотря на экономическую отсталость
страны. Искусство, как форма общественного сознания, не только отражает
реальность, но и оказывает на нее обратное воздействие, что присутствует в
некоторых функциях искусства.

Искусство выполняет следующие функции:

. познавательную. Является средством просвещения и образования людей.
Информация, содержащаяся в искусстве, существенно пополняет наши знания о
мире;

. мировоззренческую. Выражает в художественной форме определенные
чувства и представления;

. воспитательную. Воздействует на людей через эстетический идеал,
позволяет обогатиться опытом других людей, наделяет художественно
организованным, обобщенным, осмысленным опытом;

. эстетическую. Формирует эстетические вкусы, потребности людей, тем
самым ценностно ориентируя их в мире, пробуждая творческий дух, творческое
начало людей;

. гедонистическую. Доставляет людям наслаждение, делает их
сопричастными творчеству художника;

. коммуникативную. Искусство передает информацию от поколения к
поколению (по вертикали) и от человека к человеку (по горизонтали);

. прогностическую. Произведения искусства зачастую обладают элементами
предвидения;

. медико-оздоровительную. Например, такое воздействие может оказывать
музыка, т.к. сочетание звуковых сигналов влияет на психику и состояние;

. компенсаторное. Влияние искусства на психику человека позволяет ему
выжить в самых трудных условиях.


















Представления о совершенном человеке в различных культурах. Смысл
человеческого бытия

Обращаясь к культурам прошлого и современности можно увидеть
отсутствие единого представления о совершенном человеке. Данный факт может
привести либо к релятивизму, либо к догматизму. В первом случае признание
относительности общезначимых норм чрезвычайно затрудняет совместную жизнь
людей, которая основывается на общих или взаимодополнимых ценностях,
идеалах, смыслах. Во втором, может насаждаться такая культура, которая,
рассматривая богатство, многообразие действительности как помеху к
единению, будет стремиться все унифицировать, сделать единообразным. И
релятивизм и догматизм не нацеливают на поиск истины, а это опасно для
человеческого существования. Поэтому общество, где люди свободны, т.е.
определяют свою жизнь сами, заинтересовано в том чтобы они самостоятельно
умели мыслить, выбрать из множества представлений оптимальное, творить
наилучшее.

Античность: Сократ. В античности человек мыслился как часть Вселенной,
как малый мир, микрокосмос. Совершенный человек, соответственно, это тот,
кто постиг веления Судьбы и кто живет по закону Мирового Разума,
управляющего жизнью природы, общества, индивида. Ведь в этом случае
обретается подлинное счастье и/или невозмутимость духа. Человек уже не
является пешкой в неведомой игре, а становится актером, талантливо играющим
роль, предложенную ему Судьбой. Участие в драме жизни - участь героев: во-
первых, необходимо уметь победить врагов как внешних, так и внутренних; во-
вторых, мужественно принять неизбежное.

Христианство: Иисус Христос. Наполеон говорил, что всю жизнь стремился
завоевать сердца людей, а Христос это сделал без войска и миллионы его
последователей умирают за него. Итак, совершенный человек в христианстве -
это второй Адам, Иисус Христос. Особую роль в данной религиозной традиции
отводят не столько человеческому разуму, поврежденному грехопадением,
сколько Откровению Бога. Согласно Библии человек это прах и пепел, глина,
которая оживлена Божьим дыханием. Таким образом, человек полностью зависит
от Бога, единственного подателя жизни во Вселенной. Однако первый человек
Адам, нарушив Божий закон любви, отделил себя от Жизни. Для того чтобы
вернуть людям утраченное положение, Бог наказание за совершенное
преступление перенес на Себя. Сын Божий (Второе Лицо Троицы, Бог Слово) в
определенное время стал человеком. Одним из самых тяжелых искушений для
Него было, пожалуй, смирение. Но, там, где первый Адам пал, второй Адам
победил: Бог Сын подавил стремления плотского "Я" помыкать другими, жить
для себя. Иисус, находясь в грешном теле, полностью исполнил волю Отца,
искупив своей смертью человеческий род от наказания. Своей жизнью и смертью
Христос явил характер Божьей любви. Следуя за Христом, человек распинает
силой Божией свои грехи, тем самым освобождаясь от власти беззакония и
смерти. Бог наделяет человека самобытностью, способностью к творчеству,
истинным знанием о духовном мире, способностью любить. Таким образом,
благодаря Христу человек становится личностью, богом.

Новое время: Фауст. В Новое время с ослаблением античного и
средневекового чувства греховности появилось представление о могуществе
человека и божественной силе его интеллекта, посредством которого он может
господствовать над природой. Человеческому разуму были предписаны все
способности Логоса, Бога: постигать истину, целеполагать, системосозидать,
упорядочивать хаос эмпирического бытия, конституировать мир явлений и т.д.
Наряду с возвеличиванием человека и его разума, происходит обожествление
природы и культуры. Совершенный человек эпохи Нового времени - это гений,
разгадывающий тайны бытия, строящий собственную жизнь.

ХХ век: Сизиф. Научное миропонимание включает в себя объяснение
Вселенной и человека путем использования эмпирических наблюдений и общих
логических операций для построения теоретической модели мира в целом на
основе принципа натурализма. Ориентация на последний привела к крушению
антропоцентризма. Согласно естественнонаучному направлению, мир сам по себе
не имеет разумности и цели, нравственное существование человека в нем
возможно лишь на основе мыслящего самосознания, призванного во мгле бытия
"собою заменять свет звезд". Человек, вынужденный искать опору лишь в себе,
теряет ориентацию и единство самопонимания (Х. Ортега-и-Гассет, Э.
Кассирер, М. Шелер и др.). Так, в экзистенциализме А. Камю преодоление
абсурда является важнейшей задачей человека. Ведь мы движемся к небытию, но
в то же время надо выдержать, выстоять в напряженном соотношении между
нашей любовью к жизни и неизбежностью смерти. Поэтому для части наших
современников совершенным человеком является образ древнегреческого героя
Сизифа, упорно совершающим свой бессмысленный труд. Перефразируя
Тертуллиана можно так выразить лозунг атеистического экзистенциализма:
"Живу, ибо абсурдно".

Вопрос о смысле жизни на всех этапах развития философии был в центре
внимания и был тесно переплетен с системой другими этическими вопросами - о
жизни и смерти, добре и зле, совести и вере, свободе воли и
предопределенности etc.

В философии древней Греции наблюдаются различные решения данного
вопроса. Сократ смысл жизни видел в счастье, достижение которого связано с
добродетельной жизнью, трепетным отношением к законам, принятым
государством, знанием нравственных понятий; Платон - в заботах о душе;
Аристотель и его последователи - в доблестной жизни, стремлении стать
ответственным гражданином государства; Эпикур и киренаики - в избежании
неприятностей, достижении покоя и блаженства; Диоген Синопский - во
внутренней свободе, презрении к богатству; Стоики - в является жизни,
согласной с человеческой природой и покорности судьбе; Пифагор в научном
знании совершенного числа души; Метродор в крепости тела и в твердой
надежде, что на него можно положиться и т.д.

До XVII века европейская философская мысль базировалась на
теологической базе, заложенной Блаженным Августином и Фомой Аквинским. В
Учении Августина конечную цель человеческих устремлений составляет
блаженство. Оно заключается в познании Бога. Отсюда смысл человеческой
жизни «во Христе» в единении с Богом в «царстве Божьем».

XVII-XVIII век кроме расцвета науки принес ослабление влияния церкви
и христианской этики. Постепенно как и в античной философии, вновь
появиляется разнообразие в воззрениях на смысл жизни в различных
философских системах. Кант видел смысл жизни в следовании принципам
нравственного долга, Фейербах - в стремлении к счастью на основе всеобщей
любви людей друг к другу, Маркс и Энгельс - в борьбе за коммунистические
идеалы, Ницше - в «воле к власти», английский философ XIX века Милль - в
достижении выгоды, пользы, успеха.

Идеалистические и особенно христианские религиозные учения, позволяют
сделать достаточно логичные построения для нахождения смысла человеческого
существования. В работах русских философов начала XX века Бердяева, Франка,
Соловьева, Трубецкого и др. вопрос о вере в бога становится главным
условиям наличия смысла жизни. В то же время в материалистической
философии, где человеческая жизнь конечна и за ее порогом ничего нет, само
существование условия для решения этого вопроса становится затруднительным
и в полный рост встают сложно разрешимые этические проблемы.

Особо следует отметить роль экзистенциальной философии, которая берет
начало в творчестве Сьерена Кьеркегора. В XX веке Сартр, Камю, Хайдеггер,
Ясперс и др. рассматривают «жизнь как бытие к смерти». Перед лицом смерти
человек способен обрести понимание смысла жизни, освободившись от ложных
целей и ненужных мелочей. Он начинает иначе смотреть на себя и окружающий
мир. Таким образом, в экзистенциальной философии анализ проблемы смерти
приобретает важное значение для постижения тайн жизни человека, определения
ее смысла. Другим важным постулатом экзистенциализма является отрицание
универсального смысла, смысл жизни может быть только уникальным, как
уникальна человеческая индивидуальность.








Свобода и ответственность человека и общества. Этика ненасилия

Свобода - это специфический способ бытия человека, связанный с его
способностью выбирать решение и совершать поступок в соответствии со своими
целями. Абсолютной, безграничной свободы быть не может ни в физическом, ни
в социальном аспекте существования человека. Полная свобода одного означала
бы произвол в отношении другого. Во Всеобщей Декларации прав человека, где
все статьи посвящены правам и свободам личности, в последней, содержащей
упоминание об обязанностях, говорится, что при осуществлении своих прав и
свобод каждый человек должен подвергаться только таким ограничениям,
которые имеют своей целью обеспечить признание и уважение прав других.

Соотношение категорий свободы и необходимости можно рассмотреть
посредством анализа гегелевского афоризма: "свобода есть познанная
необходимость". Все в мире подчинено силам, действующим непреложно,
неотвратимо. Эти силы подчиняют себе и деятельность человека. Если эта
необходимость не осмыслена, не осознана человеком - он ее раб, если же она
познана, то человек обретает "способность принимать решение со знанием
дела". В этом выражается свобода воли человека.

Помимо объективной природной необходимости человека побуждают действовать
так, а не иначе и определенные общественные условия. Существуют нормы
морали и права, традиции и общественное мнение. Под их влиянием и
складывается модель "должного поведения". С учетом этих правил человек
поступает и действует, принимает те или иные решения.

Ответственность - саморегулятор деятельности личности, показатель
социальной и нравственной зрелости личности. Ответственность предполагает
наличие у человека чувства долга и совести, умения осуществлять
самоконтроль и самоуправление. Совесть выступает как контролер всех
действий человека. Сделанный человеком выбор, принятое решение означают,
что человек готов взять на себя всю полноту ответственности и даже за то,
что он не смог предусмотреть. Неизбежность риска сделать "не то" или "не
так", предполагает наличие у человека мужества, необходимого на всех этапах
его деятельности: и при принятии решения, и в процессе его реализации, и,
особенно в случае неудачи. Таким образом, свобода связана не только с
необходимостью и ответственностью, но и с умением человека сделать
правильный выбор, с его мужеством и с рядом других факторов.

Ненасилие впервые было проповедовано при раннем христианстве. Идеал
ненасилия, сформулированный в Нагорной проповеди Иисуса Христа в качестве
средоточия духовных усилий человека, обозначил резкий поворот в истории
европейской культуры. Заповеди непротивления злу насилием, любви к врагам
были настолько же ясными, насколько и парадоксальными; они до такой степени
противоречили здравому смыслу, природным инстинктам и социальным мотивам
человека, что сохраняли с действительностью лишь отрицательную связь. Если
бы общество в его нынешнем состоянии буквально последовало моральным
заветам Евангелий, это привело бы к его немедленной гибели", - пишет
Уайтхед.

Однако самое удивительное состоит в том, что способ поведения по
заповеди ничуть не меняется (разве что становится еще более заповедальным
из-за того, что приходится действовать в чужеродной среде, где принято бить
по щекам. Точно гак же математик ничуть не смущается и не отступает от
чарующей гармонии точек, линий и окружностей из-за того, что не находит их
в эмпирическом мире.

Наше время внесло существенные изменения в традиционное понимание
ненасилия: они связаны с именами и практической деятельностью Г. Торо, Л.Н.
Толстого, в особенности M. Ганди и М.-Л. Кинга, их организованных в
различные группы и движения последователей во всем мире. Для современной
концепции ненасилия, которая существует не только и не столько как
теоретическая конструкция, но прежде всего как сумма практических опытов,
характерны, по крайней мере, два важных момента.

Во-первых, ненасилие органически увязано с борьбой за справедливость,
оно рассматривается как действенное, при том более действенное, чем другие,
и адекватное средство в этой борьбе. Ненасильственная борьба есть
единственно возможный и реальный путь к справедливости.

В свете такого понимания иначе воспринимается и евангельская заповедь
непротивления злу, она, как пишет Жан Госс означает требования: а) не
подчиняться несправедливости, сопротивляться ; б) не прибегать к ответному
насилию; в) подставляя левую щеку, обращаться к совести господина,
принуждая его к изменению.

Во-вторых, ненасилие, способное преобразовать отдельного человека и
межличностные отношения, способно также преобразовать общественные
институты, взаимоотношения больших масс людей, классов, государств.

Не существует проблемы этического оправдания ненасилия, обоснования
его предпочтительности перед насилием, ибо это вещи самоочевидные. Мало кто
сомневается, что ненасилие лучше, чем насилие. Те общественные движения и
институты, которые практикуют насилие и те теории, которые включают его в
позитивный контекст, делают это, как правило, апеллируя к чувству реализма;
они принимают насилие скорее как данность, чем как желанное состояние.
Адепты насилия, как правило, стыдливы, что, между прочим, свидетельствует
об их слабости. Даже марксизм, весь сотканный из праведного гнева,
доходящего местами до романтизации насилия, содержит ряд существенных
оговорок, которые обозначают определенную моральную дистанцию по отношению
к нему (этически оправдывается только революционное насилие, увязанное с
целями освобождения трудящихся от угнетения, да и оно рассматривается в
исторически затухающей перспективе.. ибо, по известному выражению В. И.
Ленина, в коммунистическом идеале нет места насилию). Основная критика в
адрес концепции ненасилия идет по той линии, что она утопична, является
красивой мечтой, что ее нельзя использовать в дело.

Ненасилие - это и всеобщая, и вполне предметная, даже технологичная
парадигма поведения. Обоснование реальности, практической осуществимости
ненасильственной альтернативы является основной теоретической задачей
этики, а реальные опыты ненасильственной деятельности - основными
аргументами. Этика ненасилия представляет собой теоретизирование в терминах
жизни, она есть одновременно и теория, и практическое усилие.











Понятие ценности и его роль в познании

Философское учение о ценностях и их природе называется аксиологией
(от греч. axios - ценность и logos - учение). Различные исторические эпохи
и разные философские системы накладывают свой отпечаток на понимание
ценностей.

В античной, а затем и средневековой философии ценности отождествлялись
с самим бытием, а ценностные характеристики включались в его понятие.
Ценности, таким образом, не отделялись от бытия, а рассматривались как
находящиеся в самом бытии.

Уже в античной философии наблюдаются разные подходы к вопросу об
абсолютном и относительном характере ценностей. Если, например, по мнению
Платона, высшие ценности носят абсолютный характер, то с точки зрения
софистов, все ценности индивидуальны и относительны. Попытка
дифференцированного подхода к ценностям содержится в философии Аристотеля,
который, с одной стороны, признает самодостаточные ценности, или
«самоценности», к которым, в частности, относятся человек, счастье,
справедливость и т.д. Но вместе с тем он утверждает и относительный
характер большинства ценностей, ибо разные вещи кажутся ценными детям и
мужам, добрым и мудрым людям. Мудрость состоит как раз в «постижении умом
вещей по природе наиболее ценных».

В Средние века они связываются с божественной сущностью, приобретают
религиозный характер. Эпоха Возрождения выдвигает на первый план ценности
гуманизма. В Новое время развитие науки и новых общественных отношений во
многом определяют и основной подход к рассмотрению предметов и явлений как
ценностей.

И. Кант впервые употребляет понятие ценности в специальном, узком
смысле. Предпосылкой аксиологии у него является разведение сущего и
должного, реальности и идеала. Ценности - это требования, обращенные к
воле; цели, стоящие перед человеком; значимость тех или иных факторов для
личности. Гегель особое внимание уделяет разграничению ценностей на
экономические (утилитарные) и духовные. Первые выступают как товары и
характеризуются со стороны их «количественной определенности».

После выделения аксиологии в самостоятельную область философских
исследований сформировалось несколько типов теорий ценностей. Один из них -
аксиологический трансцендентализм (Г. Риккерт). Здесь ценность не
объективная реальность, а идеальное бытие. Ценности рассматриваются как не
зависимые от человеческих желаний. Это добро, истина, красота, которые
имеют самодостаточное значение, являются целями сами по себе и не могут
служить средством для каких-то иных целей.

В современной литературе также существуют разные точки зрения по вопросу о
природе ценностей и их понятии. В частности, ценность рассматривается как
предмет, имеющий какую-либо пользу и способный удовлетворить ту или иную
потребность человека; как идеал; как норма; как значимость чего-либо вообще
для человека или социальной группы и т.д. Все эти понимания отражают
определенную, реальную сторону ценностей, и их надо рассматривать не как
взаимоисключающие, а как взаимодополняющие общую концепцию ценностей. Они
имеют разные основания и связаны с разными субъектами ценностного
отношения. Поэтому каждый из подходов имеет право на существование, ибо он
отражает то или иное реально существующее в социальной действительности
ценностное отношение. В этом плане и религиозные ценности, связанные с
верой в сверхъестественное, являются также реальными ценностями, которые
служат ориентиром в жизни верующих, обусловливают нормы и мотивы их
поведения и поступков.

Если иметь в виду самое общее понимание ценностей, то можно сказать, что
ценность - это понятие, указывающее на культурное, общественное или
личностное значение (значимость) явлений и фактов действительности.

В литературе существуют разные способы и принципы классификации и
иерархии ценностей. Выделяют ценности-цели, или высшие (абсолютные)
ценности, и ценности-средства (инструментальные ценности). Говорят о
ценностях положительных и отрицательных, имея в виду их социальное значение
и последствия их реализации. Можно выделять материальные и духовные
ценности и т.д. Все они находятся между собой в тесной взаимосвязи и
образуют целостность мира каждого человека.

Что касается науки, то часто встречаются две крайности. В одной из них
наука отлучается от мира ценностей. Другая крайность видит в науке, ее
понятиях и принципах одни только ценности, не различает должным образом
фактуальные и ценностные суждения.

Одна из самых характерных концепций "воздержания от оценки"
принадлежит Максу Веберу. Наука для немецкого мыслителя едина, везде - и в
естествознании, и в обществознании (истории, социологии) - действуют одни и
те же критерии научности, восходящие в конечном счете к каузальному
объяснению. Самое большее, что может оценка, - это указать, и то очень
приблизительно, направление поиска причинных объяснений.

Наука, по Веберу, должна быть ценностно нейтральной, свободной от
оценок. При этом защищаются: научная мысль - от "несанкционированного"
вторжения идеологии, религии, политики, а университетское преподавание - от
кафедральных демагогов, несущих в аудиторию не истины (строгое научное
знание), а свои мировоззренческие взгляды, партийно-политические
пристрастия, вообще "практические советы" (разговоры "за жизнь").

Как всегда, истину нужно искать где-то посередине. Наука не может
функционировать вне общества, общественного контекста, безусловно
насыщенного ценностями. Это контекстуальные, "внешние" по отношению к науке
ценности. Но можно говорить и об "интекстуальных", внутренних, собственно
научных ценностях, той же истине, критичности, интеллектуальной честности и
т.д. Универсальная ценность для науки - истина.

Истина - это не только соответствие мыслей действительности. Есть в
ней, скажем, и мировоззренческий аспект. Иногда он становится определяющим.


Особенно велика роль ценностей и оценок на переломных этапах развития
науки, когда приходится искать совершенно новые решения, выбирать между
конкурирующими подходами, намечать направления дальнейших исследований.
Оценки незаменимы и при определении того, чем можно и чем нельзя заниматься
в науке (нельзя ставить, например, эксперименты на людях, клонировать
человека - пусть пока), а также при общественной экспертизе практического
применения научных исследований (нельзя, к примеру, использовать какие-то
мирные разработки в военных целях). Ценности и оценки являются важным
фактором внутренней детерминации науки. Они помогают наладить и успешно
вести научное исследование.

Перефразируя одно крылатое выражение, можно сказать, что у того, кто
пренебрегает ценностями, нет сердца, а у того, кто игнорирует научные
достижения, нет головы.