Документ взят из кэша поисковой машины. Адрес оригинального документа : http://www.imk.msu.ru/Publications/Articles/Klyaus_Eurasia.doc Дата изменения: Mon Dec 18 15:20:50 2006 Дата индексирования: Mon Oct 1 20:31:53 2012 Кодировка: koi8-r Поисковые слова: научный фольклор

В.Л.Кляус (Москва)

Этномузыкальные и заговорно-заклинательные
традиции Забайкалья в дискурсе оценок и восприятия

На территории Забайкалья, являющей собой яркий пример культурного
пограничья, уже более 400 лет рядом проживают три этноса - русские, буряты,
эвенки. Многообразие фольклорных традиций этих народов поразительно.
Исходя из опыта полевых исследований (см. [Кляус 1997, 1998, 1999), мы
выделяем следующие функционально обусловленные виды этномузыкальных
традиций, которые для той или иной забайкальской этноконфессиональной
группы являлись значимыми и в некоторых случаях остаются таковым до сих
пор:
Эвенки: лирическое, хороводное, обрядовое пение (молитвенные
песнопения шаманов);
Буряты: лирическое, застольное, хороводное, ритуальное пение
(последнее подразделяется на обрядовое пение шаманов, исполнение
молитвенных песнопений во время различных ритуалов и храмовое пение в
буддистских дацанах и дуганах);
Русское старожильческое, преимущественно сельское население (семейские
и казаки): лирическое, застольное, хороводное, ритуальное пение (последнее
подразделяется на обрядовое - во время Троицы, Рождества и др. Праздников -
и храмовое пение - молитвенные песнопения в старообрядческих и православных
церквях).
Обращаясь к судьбам народной (в широком смысле) музыки в среде
современного русского городского населения можно констатировать, что для
него характерно застольное и ритуальное пение (последнее существует только
как храмовое пение в православных городских церквях). Кроме этого,
необходимо указать на существование в региональных центрах (Чите и Улан-
Удэ) профессиональных и полупрофессиональных фольклорных ансамблей,
пропагандирующих своим творчеством забайкальскую народную песню
("Забузоры", "Семейский народный хор" и др.).
В целом, на наш взгляд, можно говорить о том, что одним из структурно-
семантических констант мелоса народов Забайкалья, представляющего значимую
часть музыкально-звукового облика края, является яркая выделенность двух
диаметрально противоположных в социально-этнографическом аспекте типов
пения: светского (лирического) и ритуального, хотя сохранность каждого из
них у забайкальских народов и у некоторых социально-конфессиональных групп,
сложившихся в русской среде, различно, что обусловлено историческими
судьбами русских, бурят и эвенков за последнее столетие.
Для нас, как исследователей культуры, любая встреча с хорошим
исполнителем или группой исполнителей народных песен, присутствие на
различного рода обрядах, церемониях и ритуалах вне зависимости от его
этнической и конфессиональной принадлежности является значимой не только с
сугубо научной точки зрения, но и с эстетической. При этом, нам давно
хотелось узнать - насколько наши ощущения соотносятся с эстетической
оценкой забайкальских музыкально-песенных традиций у других людей, не
относящихся к кругу исследователей фольклора.
Для выяснения этого вопроса нами был проведен опрос, который состоял
из ряда пунктов следующего содержания: Слышали ли Вы песни "семейских"?
Если "да", они Вам: не понравились, оставили безразличным, понравились,
очень понравились. Если "нет": хотели бы Вы их иди не хотели бы Вы их
услышать? Слышали ли Вы пение "семейских" на молебнах? Если "да", оно Вам:
не понравилось, оставило безразличным, понравилось, очень понравилось.
хотели бы Вы их иди не хотели бы Вы их услышать? Слышали ли Вы бурятские
песни? Если "да", они Вам: не понравились, оставили безразличным,
понравились, очень понравились. Если "нет": хотели бы Вы их иди не хотели
бы Вы их услышать? И т.д., всего 11 пунктов, которые позволяют выявить
знание и оценку музыкально-песенных традиций забайкальских народов.
Результаты нашего опроса, на который ответило порядка 40 человек,
оказались весьма любопытными, в том смысле, что высокая оценка всем
песенным культурам дается только людьми, о которых можно сказать, что они
близки к нам в профессиональном плане (филологи - преподаватели ЗабГПУ).
В целом же выяснилось, что, к примеру, коренные русские забайкальцы
высоко оценивают пение семейских, казаков, церковное пение и негативно
бурятское и эвенкийское пение. При этом последние во многих случаях даже
заочно, т.е. ответив отрицательно на вопрос о том, слышали ли вы
эвенкийские, бурятские песни, молитвенные песнопения в дацанах или
шаманские песнопения, на дополнительный вопрос о том хотели ли вы это
услышать, русские забайкальцы отвечали - нет.
К сожалению, у нас не было пока возможности задать эти вопросы
эвенкам, но бурятские респонденты проявили по сравнению с русскими большую
эстетическую гибкость и достаточно высоко оценивали пение русского
старожильческого населения, в том числе и храмовое. Последнее даже заочно,
то есть отвечая отрицательно на вопрос слышали ли вы пение на молебнах, в
церквях, на дополнительный вопрос хотели ли вы это услышать, они отвечали -
да.
Подобная эстетическая оценка является одним из факторов взаимодействия
музыкальных традиций в забайкальской зоне культурного пограничья. И здесь
укажем, что наши наблюдения показывают - аборигены Забайкалья (эвенки и
буряты) чаще, чем русское старожильческое население, имеют в своем
фольклорном репертуаре русские народные песни, которые они переняли от
своих друзей, знакомых, соседей, по радио и телевидению.
В целом, можно сказать, что музыкально-песенная культура народов
Забайкалья представляет собой некую взвесь, каждый слой которой
самостоятелен и самодостаточен (по отношению к эвенкийской традиции, к
сожалению, об этом приходиться говорить в прошедшем времени, так как "на
родном языке говорит меньшая половина эвенков, в основном люди пожилого и
старого возраста" [Найканчина 1998: 102]). Граница между этими слоями очень
тонка, диффузия имеет место, но она носит периферийный характер.
В отношении иного фольклорного жанра, а именно - заговорно-
заклинательного, можно говорить о несколько ином, почти противоположном
характере восприятия.
Наши исследования показали, что взаимодействие русской и забайкальских
аборигенных заговорно-заклинательных традиций началось, видимо, со времени,
когда казаки-землепроходцы «открывали» и «осваивали» новые просторы за
Байкалом. Уже на ранних стадиях взаимодействия с коренными сибиряками
русские обращались к их верованиям как к значимой, если не равноправной,
системе ценностей.
Одно из первых свидетельств тому находим у Аввакума в "Житии":
«Отпускал он [Пашков - В.К.] сына свово Еремея в Мунгальское царство
воевать, - казаков с ним 72 человека да иноземцов 20 человек, - и заставил
иноземца шаманить, сиречь гадать: удаст ли ся им и с победою ли будут
домой? Волх же той мужик, близ моего зимовья, привел барана живова в вечер
и учал над ним волхвовать, вертя ево много, и голову прочь отвертел и прочь
отбросил. И начал скакать, и плясать, и бесов призывать и, много кричав, о
землю ударился, и пена изо рта пошла. Беси давили ево, а он спрашивал их:
"удастся ли поход?" И беси сказали: "с победою великою и с богатством
большим будете назад" И воеводы ради, и все люди радуяся говорят: "богаты
приедем" .» [Аввакум 1979: 40].
Интересна ситуация, в которой атаман А.Пашков пригласил шамана. В
походе в Монголию, кроме русских казаков, участвовали и «иноземцы», местное
коренное население, т.е. камлание было устроено перед началом военного
предприятия. Собственно в этом отрывке текста ревнителя старой веры речь
идет о двух гаданиях - истинном и ложном. Ложное - это как раз гадание
шамана, а истинное - предчувствие самого Аввакума, что военный поход Еремея
окажется неудачным. Так оно и произошло. Понятно, что описанная ситуация у
Аввакума играет полемическую роль: Пашков как исполнитель воли царя Алексея
Михайловича и Никона, отвернувшихся от древнего благочестия, находится в
его восприятии на одном уровне с язычниками, волхвами, поэтому он и
«заставляет шаманить иноземца», «радуется» словам бесов о возвращении с
победой. В то же время, без сомнения, Аввакум был свидетелем реального
камлания и очень точно описал его. В районе Иргень-озера, где происходили
эти события, в XVII веке проживали хоринские буряты, таким образом, речь у
Аввакума идет, видимо, как раз об их шамане.
Обращение в трудных жизненных ситуациях (при болезнях, несчастных
случаях и др.) к шаманам, поклонение святым местам коренного населения, у
русских, проживавших в Забайкалье, считалось и продолжает считаться одним
из самых действенных средств (см. [Зиновьев 1986: ? 184, 192, 197, 276;
Болонев 1994: 126; Осокин 1906: 113, 117-121, 125; Щапов 1872: 196] и др.).
Т.е. если русское население молитвенные песнопения шаманов или лам с
эстетической точки зрения оценивает отрицательно, то с чисто практической -
высоко.
Необходимо отметить, что существует и обратное, т.е. аборигенное
население обращается к русским знахарям. Так, Ф.И.Пыткина, 1919 г.р.,
православная из д. Урлук Красночикойского р-на Читинской обл., рассказав
нам в 1997 г. заговор от грыжи, добавила: «.Так вот. А вот грызь та
загаваривать как та ли . на чилавека нада натрапить, ана, грызь, капрызная.
Ни то, кажый что ей, я загаварила и всё, сразу лучче. Ну, бывает лучче. От
другой крови, от буряты усе ка мне приежали. От бурятам за два раза как с
роду ни бывала ей. А вот руцким. адна видна кров. А радни. Вот, ну сказала
от мне внуки и правнуки, там дажа ни загавариваю, ни загаваришь.»
Другая исполнительница, А.М.Андреева, 1908 г.р., также православная из
Урлука, рассказала, как она лечила бурятку от порчи: «.Вот эта вот
[молитва, сюжет "Легенда о св. Сисинии" - В.К.]. А я ей [бурятке - В.К.]
нагаварела. Ана памылась у нас. Дак ты представляё, я всю ночь ни спала. От
мне буряты лезут в глазы. Усю ноченьку я ни заснула. Посля ана приехала к
нам. Я гыт: «Дуся, - ана па нашаму Дуся, - чё ты?» «О-о! Да как мне лучче
стала! Шибка харашо! Тибе курей нету, я щас тибе пирьвизу!» Ну, мине пять
ципушичек да курицу привязла. [Смеется] «Эта меня ты шибка выличила!» А
вить мне патом. От каму на пользу, эта тожа плоха. От гаварять. эта, ни
бярёшь с няво вот плату. Плату дають, ня бярёшь. А вот в Писании сказано.
«Нада, гыт, ручку пазалатить, тагда будит польза тибе» - эта дед мой так
гаварил, Савоська. И так от в Писании сказана. А от я брать плату. Я са
сваих ни с каво ни бяру. Кто чуто., чужой, дасть дак даст. Мала-мала. Так,
кто чё. Ходишь. А тяжало, сына. От нагаваривать та шибка тяжяло. Каму на
пользу, от патом шибка тяжяло. Вой, да думаю, Госпади, падумай ка, чё та
есь жа! Я вот сама сабой падумала патома. Эта, пра чё я тибе нагаварила.
Может быть чё, аны жа ни кряшоныи, буряты, у них свая вера. А вот аны все
ездють ка мне».
Знакомство русских с заговорно-заклинательными традициями народов
Сибири приводило к заимствованию от них некоторых текстов. Такие факты уже
отмечались в литературе [РКОФСДВ 1997: ? 429, 430]. В своей собирательской
практике нам также приходилось сталкиваться со случаями перенимания
русскими заклинательных текстов от коренных жителей Сибири. Так, в 1986 г.
в экспедиции в Северо-Байкальский р-н Бурятии, мы записали странный заговор
от вихря, защита от которого необходима потому, что в нем, по народным
поверьям, находится черт, и человек, попадающий в вихрь, заболевает.
Заговор этот звучал так: «Вихрь, вихрь ни бабан». Эти слова нужно было
произнести трижды. На первый взгляд, перед нами заговор-абракадабра, т.е.
текст с непонятными словами. Исполнитель, действительно, не смог объяснить
нам значение слов «ни бабан». Заговор был записан в деревне Байкальское,
одном из самых старых русских поселений на Севере Байкала, регионе, где
коренными жителями являются эвенки. В диалектах южнорусской группы
эвенкийского языка существует слово нибэ-ми 'уходить' [Василевич 1957:
291]. Слово *нибэ-бу-н обозначает 'он ушел'.[1] По имеющимся материалам
известно, что у эвенков бытовали заговорно-заклинательные тексты
метеорологического характера - против грозы, дождя, ветра. Поэтому можно
предположить, что существовавшее эвенкийское заклинание от вихря было
заимствовано русскими.
В зонах соседства, тесного взаимодействия русских с коренными народами
Сибири происходило не только заимствование каких-то текстов одними от
других, но и смешение заговорно-заклинательных традиций.
Из имеющихся публикаций по русским заговорам Забайкалья обращает на
себя внимание работу Н.Кириллова «Интерес изучения народной и тибетской
медицины в Забайкалье». Будучи врачом по специальности, автор во время
своих разъездов по забайкальским селам встречался с бурятскими шаманами,
ламами и русскими знахарями, интересовался их методами лечения болезней. В
своей статье он в основном говорит о тибетской медицине, но в приложении
помещает семейский «заговор», с помощью которого лечили женщину, потерявшую
много крови при родах и заболевшую бредом, умопомешательством. Перед ним
Н.Кириллов помещает такую преамбулу: «Из приводимого текста видно, что
первоначальный источник его надо искать в доисторическом шаманстве
(упоминается петух, играющий большую роль у шаманов)» [Кириллов 1893: 117].
Автор явно присутствовал при реальном обрядовом акте, и что-то в нем,
видимо, ему показалось похожим на шаманское лечение болезни, с которыми он
был хорошо знаком. Сам «заговор» обычен и необычен одновременно. С одной
стороны, это традиционный для русского знахарства текст со вставками
молитвенного характера, с другой стороны, в нем сконтаминировано по меньшей
мере семь сюжетов, что является весьма необычным для славянских заговорных
текстов, но характерным для шаманских камланий. Начало же заговора, хотя и
имеет молитвенный, книжный характер, напоминает призывание духов, которое
совершалось в начале шаманских мистерий: «Во имя Отца и Сына и Св. Духа.
Аминь. Бог Господь и явися нам благословлен Грядущий во имя Господне .»
(курсив наш - В.К.).
Мы уже писали о том, что и некоторые болезни у русских коренных
забайкальцев могут объясняться наличием в их роду шаманов и знахарей (см.
[Кляус 1994]). Интересно, при этом, что в Забайкалье сегодня известны
«шаманы», которые проводят общение с духами, камлания на русском языке,
используя при этом тексты русской заговорной традиции.
Таким образом, музыкально-звуковой образ "иного", "чужого" этноса,
представленный в его пении, светском и храмовом, с эстетической точки
зрения мало привлекателен, особенно это касается русских населения
Забайкалья. Но магическая практика, имеющая прагматическую роль, независимо
от этнической принадлежности представляется весьма значимой для любого
народа, на что указывают немногочисленные, но красноречивые факты
взаимодействия и взаимовлияния русской и забайкальских аборигенных
заговорно-заклинательных традиций.

Сокращения

Аввакум 1979 - Житие протопопа Аввакума, им самим написанное, и другие
его сочинения. Иркутск, 1979.
Болонев 1994 - Болонев Ф.Ф. Старообрядцы Забайкалья в ХVIII-XX вв.
-Новосибирск: АОЗТ. Изд-во «Февраль», 1994.
Василевич 1956 - Эвенкийско-русский словарь. Сост. Г.М.Василевич. М.,
1956.
Зиновьев 1986 - Мифологические рассказы русского населения Восточной
Сибири. (Составитель В.П.Зиновьев). Новосибирск, 1986.
Кириллов 1893 - Н.Кириллов Интерес изучения народной и тибетской
медицины в Забайкалье // Этнографическое обозрение 1893. ? 4. С.84-136.
Кляус 1994 - В.Л.Кляус. Обряды передачи заговоров и их силы у
восточных и южных славян // Балканские чтения - 3. М., 1994. С. 131-133.
Кляус 1997 - В.Л.Кляус. Экспедиция к эвенкам Забайкалья // Живая
старина. 1997, ? 4. С. 42-43.
Экспедиция к семейским Забайкалья // Живая старина. 1998, ? 2. С. 44-
45.
Кляус 1999 - В.Л.Кляус. Экспедиция к семейским Укыра // Живая старина.
1999, ? 2. С. 50.
Найканчина 1998 - Найканчина А.П. Эвенки Бурятии: проблемы возрождения
языка и культуры // Возрождение традиционных культур народов Бурятии. Улан-
Удэ, 1998. С. 101-103.
Осокин 1906 - Г.М.Осокин. На границе Монголии. Очерки и материалы к
этнографии Юго-Западного Забайкалья. СПб, 1906.
РКОФСДВ 1997 - Русский календарно-обрядовый фольклор Сибири и Дальнего
Востока. (Составители Ф.Ф.Болонев, М.Н.Мельников, Н.В.Леонова. Под ред.
Т.Г.Леоновой). Новосибирск, 1997. 602 с.
Щапов 1872 - А.П.Щапов. Историко-географические и этнологические
заметки о сибирском населении // Известия Сибирского отдела РГО. 1872. ? 4.

-----------------------
[1] нибэ- - основа; -б(у) - суффикс при основе непереходных глаголов,
обозначающих движение, после гласных перед глагольным суффиксом; -н -
суффикс третьего лица единственного числа [Василевич 1956: 746 и др.])