Документ взят из кэша поисковой машины. Адрес оригинального документа : http://hist.msu.ru/Labs/UkrBel/church_and_state.doc Дата изменения: Wed Jul 1 17:19:44 2009 Дата индексирования: Tue Oct 2 00:43:18 2012 Кодировка: koi8-r Поисковые слова: столовая гора

Райвола, 5 июля 2008 года.
Workshop:
Церковь и государство в христианских культурах Востока и Запада Европы:
идеалы и практика (Средние века - XIX в.)


М.В. Дмитриев:
Задача нашей сегодняшней сессии обсудить - вопрос о специфике отношений
церкви и государства в православных и западнохристианских обществах в
Средние века и Новое время и сделать это применительно к задачам
университетского преподавания, то есть обменяться опытом по поводу того,
какие вопросы и как именно ставить, на какие научные данные опираться,
какие «ходы» предусмотреть при преподавании наших курсов, на какие примеры
и материалы сослаться и т.д. Конечно, идеалом было бы получить хорошо
разработанный именно сравнительный курс и несколько углубленных и
углубляющих «модулей» по отдельным, наиболее интересным вопросам.

А.И. Филюшкин.
Особенности взаимодействия церковных и государственных институтов в
России 16 в.

Когда мы говорим об отношениях церкви и государства в средние века, мы
априори подразумеваем, что это либо отношения господства и подчинения, либо
- взаимной интегрированности, взаимоиспользуемости, если хотите. Как пример
приведем распространенный в литературе тезис о <православном>, мессианском
характере внешней политики Русского государства в ХV-ХVII вв., если мы
можем называть то, что было в 16 в. термином <внешнеполитическая доктрина>.
Этот тезис присутствует практически во всех работах, но, на мой взгляд, он
вульгаризируется: православие изображается как фольга, некая обертка, в
которую правители того времени заворачивали свои внешнеполитические
проекты. Считается, что их положено было сопровождать идеологической
риторикой и эта риторика была православной. В какой-то степени историки
новейшего времени подходят к этой проблеме по образцу идеологии более
поздней: есть какие-то практические интересы, которые нужно обосновать и
обосновываются они с помощью моделей того общества и того времени. Примеров
можно проводить очень много, но, мне кажется, что такой подход основан не
на источниках, но из собственных представлений историков о том, что такое
религия и как она должна влиять на общества. Отсюда возникает до сих пор
живущая идея о том, что православный царь должен воевать за объединение
всех православных народов. Ни Иван III, ни Василий III, ни Иван IV до 1566
г. никогда таких лозунгов не провозглашали. Это приписывается им более
поздними историками, но тезис об экспансионизме Московского государства,
желании создать Московское царство величиной во всю Восточную Европу как
главной цели России, продолжает кочевать из статьи в статью, из работы в
работу. На мой взгляд, для понимания роли и значения религиозного фактора в
формировании основ российской внешней политики, надо найти ответ на три
вопроса.
1. Какова была конкретная связь церкви, а именно канцелярии
митрополита с русским дипломатическим ведомством? Здесь неоднократно уже
говорилось о совмещении и подмещении в лице царя верховной светской и
церковной власти. Были ли конктретные точки соприкосновения?
2. В каких формах проявлялась роль религиозного фактора на
внешеполитическую деятельность? В посольском языке, ритуалах, церемониалах,
символике?
3. В какой мере конфессиональный фактор влиял на общение и ведение
политики с другими, неправославными, странами? Как сочеталась обязательная
в латинских кругах антилатинская и антимусульманская риторика с
необходимостью иметь контакты с Крымским ханством, Турцией, Священной
Римской империей, с Речью Посполитой? Нужно было не только общаться, но и
дружить, заключать союзные договоры. Как это согласовалось с тем, что они
неверные, не православные? Какие были формулы выхода из этой ситуации?
На этих вопросах я акцентирую внимание и попытаюсь показать, что
религиозные идеологемы во внешней политике были востребованы и играли
значительную роль в мотивации тех акций, которые были направлены во внутрь
страны, в адресс своих собственных подданных. Набор этих мотивационных
лозунгов, при помощи которых объясняли принятие тех или иных
внешеполитических акций, содержал элементы как ксенофобного, так и
толерантного отношения к другим религиям. Например, в первом аспекте -
торжество православия над всеми другими религиями, а во втором - лозунги
веротерпимости в адрес покоренных народов, в религию которых русские власти
не вмешивались. Между тем в сфере дипломатии мы наблюдаем откровенный и где-
то даже циничный прагматизм. Я берусь утверждать, что никакой
прагматической роли в этой сфере религиозный фактор не имел.
Посольская служба имела много системных недостатков, но к ним никак
нельзя отнести чрезмерную зависимость от православной идеологии. Русские
дипломаты в совершенстве владели искусством риторической спекуляции на
религиозные темы, но в практической сфере руководствовались принципами
верноподданности и целесообразности, но не верностью религиозным идеалам.
Церковные институты и внешняя политика Российского государства в 16 в.
Церковное ведомство институционально во внешнеполитическую деятельность
вмешивалась мало. Не известная его деятельность на восточном направлении, в
отношении с мусульманскими странами и народами. Есть несколько документов
из переписки митрополита с крымским ханом, но это единичные примеры.
Церковь не вмешивалась в идеологические споры с латинянами, которые
происходили в посольском контексте (диспуты с Яном Рокитой и Антонием
Поссевино вел сам Иван Грозный).
Несколько иначе обстояло дело с Великим княжеством Литовским, Речью
Посполитой. Нельзя говорить о когда-то популярном историографическом мифе о
том, что православное население ВКЛ по определению поддерживало Московское
государство из-за некоего православного единства. Работы последних лет
убедительно показали неубедительность и спорность этого положения.
Московские и литовские посольские службы в ХVI в. явно искали возможность
налаживания отношений, налаживания диалога именно с церковными институтами
друг друга, что расценивалось ими как возможность паралельного влияния на
власть. Это известные литовские миссии к митрополиту, контакты русских
послов с Якубом Уханьским и позже со Станиславом Карвовским, католическими
епископами и др.
Другое дело, что это как правило не имело эффекта. Когда знаменитая
литовская миссия 1555 г., обращенная к митрополиту, привезла ряд ценных
предложений, митрополит ответил: <Я богомолец и в дела государева не
вмешиваюсь>. Обязательства влиять на государева, влиять на политику и
формировать внешнеполитический курс митрополит на себя не брал. Такова
была позиция и литовского духовенства. Мы наблюдаем очевидное пассивное
участие церкви.
Была другая внешнеполитическая сфера, в которой роль церковных
иерархов, институтов и ритуалов была весьма высокой. Это сфера войны, а
именно информационные и пропагандистские и мотивационные аспекты. От
Средневековья исходила традиция пастырских посланий высших иерархов
верховному князю и его воинству, это послания, благославляющие на брань. Мы
фиксируем целый ряд ритуалов, связанных с крупными внешнеполитическими
акциями. Это ритуалы, сопровождавшие взятие Казани 1552 г. (крестные ходы и
молебны), взятие Полоцка 1563 г., которое также имело соответствующее
оформление, риторику и акции. Все это снабжено источниками, которые
подкреплены серьезной литературой, в первою очередь работой С. Богатырева.
Однако наличие этих ритуалов приводит исследователей к вопросу: какой
смысл вкладывали в них современники? Были ли данные ритуалы только формой,
в которую вкладывались некие смысли или это действительно была идея
восстановления утраченного православного пространства, идея Божьего суда
над покоренными странами и народами? В данном случае необходимо обратиться
к мотивации внешней политики. Какие были мотивы, которые формулировала
церковь? Это весьма любопытно. Формулировка поставленной темы в
значительной степени позитивистская и модернизационная, поскольку нам
сложно говорить о том времени современным языком: <политика>, <внешняя и
внутрення политика>. Есть статья М. Крома на тему: <Была ли политика в
Средневековой Руси?> Постановка вопроса не праздная и достаточно
любопытная. Слово <политики> в древнерусском лексиконе не было. Это
действительно так. Не было дипломатии. Были некие сферы деятельности,
которые были связаны с тем, что можно назвать <политикой>, имевшие другое
название и терминологию, обозначавшиеся другими категориями. Этот подход
правомерен, так как то, как назвали современники то или иное явление,
говорит и о том, как они к этому явлению относились. Если мы обратимся к
тем категориям, которыми оперировали во внешнеполитической деятельности,
то мы видим в них непосредственное влияние христианского дискурса. Основой
внешней политики Московской Руси (и вообще всей европейской политики) была
христианская этика. Это любовь, дружба, братство и их производные: нелюбье,
недружба, небратство. Эти категории хорошо известны на европейском
материале; это были категории, имевшие конкретную политическую форму.
Например, если между государствами складывалась <любовь>, которая явлалась
высшей формой внешнеполитических отношений, то это фиксировалось в
договоре, помещалась формула: <Нужно на недругов стоять заодно>. Когда с
английской королевой был подписан договор о любви, то Московское
государство попросило у английского правительства список врагов, чтобы на
них напасть, поскольку подразумевалось, что Англия нападет на Литву, Польшу
и Крымское ханство. Англичане ответили следующей фразой, которая показывает
на разницу культур: <Дайте нам список ваших врагов и мы сделаем их вашими
друзьями>.
Был второй эпизод, когда ближе к концу правления Ивана Грозного, в
Москве ожидали нападения англичан на врагов Руси, то английский посол Боулс
на требование царя ответил следующим образом: <Мне с тем к королеве ехать
нельзя. Меня королева дураком назовет>.
Тем не менее, категории эти были. Это категории, выросшие из
христианской этики и затем усвоенные тезауросом политической деятельности -
<любовь>, <дружба>, <братство>. Эти категории возникают практически
одновременно и в Европе (расцвет категории <дружбы> - ХIV в.), в России -
это ХV-ХVI вв. Это синхростадиальность, одновременность? Это один и тот же
элемент христианского дискурса? Или же - это заимствование?
Известна полемика между Иваном Грозным и Стефаном Баторием: может ли
польский король считаться братом Ивана Грозного? Если Ягеллоны признавались
братьями рюриковичей, то Стефану Баторию в этом <родстве> было отказано.
Баторий был обижен. Одно из условий Ям-Запольского мира было признание
братства Стефана Баториия в отношении Ивана Грозного. Это было статусное
понятие, признание братства означало признание равного по статусу.
<Братьями> Грозного был турецкий сультан, император Священной Римской
империи, английский и французский монархи. В то же время Великому княжеству
Литовскому Иван Грозный периодически грозил <небратством> (мы будем с вами
в <небратстве>, но <соседями>. <Соседство> - это тоже этико-политическая
категория).
Изучение этих категорий христианской этики, которые совершенно
практически вошли в аппарат категорий внешней политики, с сферу
переговоров, дипломатии, было бы весьма эффективным. На этой почве мы можем
дальше изучать и развивать. Если говорить о преподавании, то студентам
можно будет показывать разницу. Мы часто мерим внешнюю политику и
дипломатию средневековой Руси современными понятиями, и находим там вещи,
которые присутствуют в наше время, которые отсутствовали в то. Там был
другой язык, другая культура. На сравнении современной и средневековой
дипломатии мы можем показать роль церкви, христианства, как религиозная
сфера воздействовало на язык и категории людей того времени.
И о догматизме. Я приведу один пример, касающийся отношений Москвы и
Крымского ханства. Я уже говорил о богословии и прескриптах, которые
сопровождали грамоты внешнеполитического ведомства. Писать мусульманскому
правителю грамоту, начинающуюся со слов <Бог наш - Троица>, было бы
странно. Но переговоры с крымцами были очень актуальны. В ХVI в. Россия по
крайней мере дважды пыталась заключить с крымским ханством союз,
направленный против Литвы. До 1569 г. у Москвы прекрасные отношения с
Турцией, на территории которой находятся православные монастыри. Нужно
найти религиозную формулу, которая всех бы устроила. Это формула находится
(это к вопросу о том, насколько христианская позиция определяла политику).
Формула была следующей: <Бога всеми владеющего милостию>. Каждый может
вставлять в этот прескрипт своего Бога. В документах по восточному
направлению находятся совершенно поразительные вещи. Русский посол спросил
султана: <Как его милует его Бог?> А султан в ответ спросил, что хан просит
христианского Бога помолиться за здоровье православного царя. Мы видим
полную толерантность. Дипломаты очень легко уходят от религиозных проблем,
прибегая к обтекаемых формулировкам. Эта эластичность хорошо демонстрирует
роль церкви во внешней политики. На первом месте был прагматизм,
необходимость решать конкретные вопросы, то, что мы называем <политикой>,
но они называли иначе. Религия привлекалась для каких-то целей, но основная
ее адрессация была направлена внутрь страны, для внешней сферы она
привлекалась в зависимости от целесообразности.

Л.В. Тимошенко:
У меня большие сомнения по ряду вопросов, в частности, мне кажется, что
Вы продемонстрировали нежелательные результаты чрезмерного увлечения
текстологией. Если взять речи Гитлера, то в них тоже можно найти
определенные морально-этические вещи, а если читать отрывочно, то можно
даже найти элементы любви к соседним народам. У меня возникла такая
рефлексия как у стороннего наблюдателя, так как я этим никогда не
занимался. Но, что касается отношений государства и церкви в Московском
государстве в 16 в., то я хотел бы, что Вы поднялись несколько выше эпохи
Ивана Грозного. У меня такой вопрос. Как Вы считаете, что же это за тип
отношений, сложившийся в Московской Руси, что, когда в 1589 г. было
учреждено патриаршество и в Москву приехал глава Вселенской православной
церкви Иеремия Транос, то он находился в течение 7 месяцев в изоляции чуть
ли не под домашним арестом до тех пор, пока от него не получили того, чего
хотели? Фактически он был интернирован и это зафиксировано в источниках из
среды константинопольской делегации.



М.В. Дмитриев:
А как оценивать «авиньонское пленение» пап? И что это за тип отношений,
которые мы в данном случае видим на примере французской церкви и папства,
когда папу можно фактически арестовать?

А.И. Филюшкин:
Что касается отношений церкви и государства, то тут Михаил Владимирович
уже говорил, что это были политические отношения. А что надо было делать,
когда Иеремия хотел быть главным, и тогда, куда надо было девать
московского митрополита? Это был прагматизм.

М.В. Дмитриев:
Из документов хорошо видно, что Иеремия сам хотел быть патриархом. Вот
в чем проблема.

А.И. Филюшкин:
Совершенно верно.

Т. Яковлева-Таирова:
Я хотела бы поддержать Александра Ильича в его мнении о прагматизме
политики Московского государства в отношении церкви. Этот прагматизм
успешно перекочевал в 17 в., и тут можно взять замечательные и
общеизвестные примеры. 1654 г. - присоединение Украины к России. Все
формулировки документов тех времен - это защита православного населения со
стороны поляков, именно в религиозном плане. В 19 и в 20 вв. придумали
«воссоединение земель», а тогда речь шла исключительно о религиозном
мотиве. Однако этот религиозный мотив даже не всплывал и не использовался
при заключении Андрусовского перемирия 1667 г. или Вечного мира 1686 г.
Иными словами, когда Правобережье отдавалась полякам и там торжествовали
униаты и католики, в Москве политиков это совершенно не трогало, поскольку
это была такая политическая ситуация, при которой религиозный момент
забывался и игнорировался.
Насилие в отношении Константинопольской патриархии продолжилось в 17 в.
Очень известный пример - это переподчинение Киевской митрополии Московскому
патриархату. Сохранились документы, они опубликованы. Турецкий султан
«зажал» константинопольского патриарха и сообщил ему, что его ждет, если он
не признает этого переподчинения. Только после этого константинопольский
патриарх согласился на московские требования и признал их законными. И,
несмотря на глубокую религиозность Алексея Михайловича подобный прагматизм
в религиозных делах продолжал торжествовать....

С. Силова:
У меня вопрос о возможностях союза между Речью Посполитой и Москвой
против Османской империи во времена правления Стефана Батория и Ивана
Грозного.

А.И. Филюшкин:
У нас принято считать, что русская дипломатия была неудачливой,
неповоротливой и твердолобой, это, все было. Однако миссия Поссевино, о
которой тут идет речь, - это вершина русской дипломатии ХVI в., когда Запад
буквально купили и развели совершенно циничным образом. С 1484 по 1524 гг.
- это настойчивые предложения Московии воевать с Турцией за идеи
христианского мира, причем предполагалось, что воевать будет Россия, а
европа будет молиться за победу русского оружия. Есть подложный документ
Ганса Шлитте 1547 г. На чем Шлитте, а затем другой авантюрист, Иоганн
Штейнберг привлекали европейцев? Москва хочет воевать с Турцией, но
нуждается в деньгах. Шлитте предъявляет подложное письмо Грозного
Аугсбургскому рейхстагу, в котором говорилось о 30 бочках золота, которые
надо отдать Шлитте и выделить ему охрану для поездки в Москву. То есть
русские получат денег - и пойдут за европейские интересы воевать с турками.
Это было сложившиеся представление о том, что Москва сломит хребет Турции.
План почти удался, но Шлитте вовремя посадили.
В Москве на это смотрели следующим образом: мы поддерживаем эту тему,
говорим о ней, но в действительности Турция не рассматривалась в качестве
врага. Единственная попытка вторжения Турции в России окончилось поражением
Турции под Астраханью в 1569 г. Торговля между Турцией и россией была
интенсивной, на территории Турции много православных монастырей. Точек
противоречий не было. Между тем Европу убеждали, что Россия будет воевать с
Турцией. Поссевино вытсупал на стороне России, практически заставил принять
благоприятные для России условия. Однако когда он спросил русского царя о
союзе против Турции, Иван Грозный ответил, что Римский папа - волк.
Оставшуюся жизнь Поссевино посвятил планам завоевания и оккупации Московии.
Русская дипломатия выиграла, никаких реальных планов похода на турцию не
было.

М.В. Дмитриев:
Мы немного сбились с главной темы. Наша проблема - это не
взаимодействие христианской риторики и политической культуры и внешней
политики. Это важно, но, по замыслу данной сессии, нас интересуют
институциональные и культурные отношения церкви и государства. Нам надо
держаться русла, намеченного нашей программой. Еще только один вопрос к
Александру Ильичу.

Д.И. Полывянный:
Занимаясь историей России 16-17 вв., склонны ли Вы поддержать тезис
старых русских ученых Иконникова, Вальденберга и ныне возрожденный В.А.
Живовым, о том, что модель государственной и церковной и власти в России -
это возрожденная византийская модель соотношения церкви и государства? Есть
прямая преемственность между Россией и Византией?

А.И. Филюшкин:
Я боюсь, что скорее - нет. Я опасаюсь вновь услышать упрек в увлечении
текстологии, но я всегда исхожу из источников и текстов. Ни в одном
внешнеполитическом тексте Россия не провозглашала себя наследницей
Византии, никогда не перекидывался какой-либо мостик. Это историки писали о
том, что Иван III чувствовал себя в родстве Палеологами, ощущал себя
приемником, но ни одного аналогичного, в котором эта мысль была прямо
сформулирована, нет. Для меня модели - это всегда сложное понятие, но по
моим наблюдениям, даже в чине венчания, в использовании византийских
зерцал, Агапита... Орел - немецкий. Русский двухглавый орел - это чисто
немецкий, из Священной Римской империи и никакого отношения к византии не
имеет. Нашли даже художника, который нарисовал первый русский герб.
Художник из Ломбардии. Рецепция византийского наследия была, она
осмыслялась, но осмысление было с местными вариациями. Говорить, что к нам
перешла византийская модель, было бы упрощением.


Т.И. Хижая:
Не это ли - ещё одно доказательство тому, что идея «Москва - Третий
Рим» имела не политическое, но эсхатологическое значение?..

М.В. Дмитриев:
Я не согласен ни с Дмитрием Игоревичем, ни с Александром Ильичем в
последнем пункте. Если мы ищем приемника между Византией и Московской Русью
на уровне риторики и прямых деклараций, то это мы не найдем. Но если мы
берем концептуальное обрамление и осмысление того, как взаимодействуют
между собой церковь и государство, то я не понимаю, как мы можем найти
объяснение этому в какой-либо другой области, чем в сфере осмысления и
переосмысления византийской практики. Совершенно ясно, что с точки зрения
российской монархии и ее идеологов отношения между церковью и государством
никак не мыслится на западный манер. С другой стороны также совершенно
ясно, что теории о том, что политическая культура Москвы сформировалась под
влиянием Золотой Орды обветшали и рухнули. Даже те, кто готов был
отстаивать эту теорию, например, ученик Э. Кинана Д. Островский
сравнительно недавно пришел к выводу о том, что от этой теории надо
отказаться[1]. Есть убедительная возможность показать, что осмысления
отношений государства и церкви мыслились по византийскому канону. Особенно
ясно видно, что спор идет по византийскому канону во времена патриарха
Никона. Исследование Зызыкина[2] это убедительно показывает. Я плохо
представляю себе другой путь понимания ( и объяснения в наших курсах!)
отношений церкви и государства в Московской Руси, чем путь, который
демонстрирует, как осваивалась «византийская модель».
Во-вторых, я позволю не согласиться с Александром Ильичем также в
следующем. Александр Ильич говорил, что все историки писали, что внешняя
политика Московского государства была подчинена религиозным императивам. Но
кто так писал?

А.И. Филюшкин:
В ХIХ в. Шмурло, Коялович, Г. Ф. Карпов, последняя книга А. Л.
Хорошкевич.

М.В. Дмитриев:
У меня же сложилось впечатление, что почти никто из историков не
настаивал на том, что русская внешняя политика подчинена религиозным
императивам. За исключением учебников, западных учебников, особенно
устаревших. Но, наверно, Александр Ильич прав.. Ему карты в руки.
А по поводу прагматизма в политике, есть прекрасная книга, которую надо
использовать, - книга Иеронима Грали[3], которая посвящена И.М.
Висковатому. Почему Висковатый особенно интересная и показательная фигура?
Висковатый запечатлел в источниках свою «подкованность» в религиозных
вопросах. В дискуссии с митрополитом Макарием Висковатый продемонстрировал
блестящую осведомленность в проблематике иконописии. Это прекрасный пример
религиозной образованности небогатого и незнатного человека, который
понимал, что стоит за иконописью в Успенском соборе, появившейся после
пожара 1547 г.
Я также не согласен с тезисом о том, что в литературе повеместно
присутствует идея того, что православное население Речи Посполитой и Литвы
тяготело к Москве из-за своей религиозной принадлежности. Ответ на это дал
еще в конце 19 в. М.К. Любавский в своей рецензии на книгу Ярушевича о
Константине Острожском[4]. Он в пух и в прах разбил работу Ярушевича в том
числе в том отношении, что Ярушевич писал о каком-то православном
патриотизме в отношении Москвы жителей Великого княжества Литовского.
Недавно то же было показано в книге М.М. Крома[5]. Однако я позволю себе не
согласиться с мнением Крома о том, что у нас не было понятий «политика»,
«государство» и «право» в том смысле, в каком они были в ходу на Западе[6].
Хорошо, не было термина «политика», - но о чем это свидетельствует? Михаил
Маркович, а за ним и Константин Ерусалимский[7] считают, что в России как-
то кардинально иначе выглядела политическая культура. Я, по правде сказать,
не вижу тут проблемы. Если не было слова «политика», но был ее славянские
аналоги - «власть», «владычество», «дело государево и земское» (на русском
современном языке это «государственное дело», за которое с одной стороны
отвечает государь, а с другой земля). Я не стал бы в нашем преподавании
идти за такими концептами, которые скорее уводят от существенных вопросов,
чем приближают к ним. Под существенными вопросами я имею в виду те, что
касаются освоения на Руси византийского опыта политической культуры (как и
других традиций, возможно).
Равным образом мои сомнения касаются и риторики. Есть исследования,
которые показывают, какую роль в области культуры и воображаемого играла
риторика. Это важно. Но как связать риторику с политическими практиками? Я
тут поддерживаю Ваше мнение о том, что прагматическая политика была одной,
а риторика другой. В каком-то смысле я не вижу проблемы в том, чтобы
поставить рядом в наших курсах риторику и практику, но чаще всего не видно
связи между ними. Риторика - это мир воображаемого, демагогического, даже
художественного, если хотите, я рядом есть практика политических действий.
Практика, конечно, не мыслима вне системы некоторых политических
представлений. Но сильно ли она подчинялась риторически заявленным
ценностям и целям? Это то, о чем говорила Татьяна Геннадьевна. В 1653-1654
гг. русское правительство писало о борьбе за православие, в то время, как
теперь мы все прекрасно знаем, в 1649 уже после восстания Хмельницкого
между Москвой и Варшавой обсуждался план союза против восставших казаков.
Риторика к этому отношения не имела..

Теперь о том, что касается взаимоотношений государства и церкви. Тут
как раз я не согласен с Дмитрием Игоревичем и Александром Ильичем
относительно того, что не было заметного влияния византийских традиций на
московскую политическую практику..

Д.И. Полывянный:
Была цезура между византийским опытом и началом русской политической
практики. Когда началась русская политическая практика, она наполнялась не
из византийских, но из поствизантийских источников...

М.В. Дмитриев:
Что Вы имеете в виду под началом, а что под продолжением?

Д.И. Полывянный:
Хронологически конец 15 в.

М.В. Дмитриев:
Не правильнее ли признать, что в 14 в. и на протяжении 15 в., когда
обозначилась проблема «трансляции империи» в связи с крахом Византии,
осваивался византийский опыт «церковно-политического строительства»? Если
мы ограничиваемся этим периодом, то мне кажется, что Вы все совершенно
правы, этот опыт осваивался робко, неумело, без понимания. Но если мы берем
различия между Московским государством и западными монархиями, начиная с
Ивана Грозного, я не совсем понимаю, как, начиная, например, с коронации
Грозного, не видеть византийскую модель, воплощенную в московских
практиках.
Еще один аспект, который переводит нас на украинско-белорусские земли.
Что мы видим на восточных рубежах Польши и Литвы в 16 - начале 17 вв.?
Очень упрощенно говоря, это ренессанс идей о том, что «если мы
православные, а рядом с нами православный царь, то негоже нам оставаться
под властью польско-литовского католического короля, который при этом завел
унию» .. Появляется целый ряд текстов, отразивших соответствующие взгляды
и настроения, и кульминацией стала середина 17 в. - время, когда
православные жители Речи Посполитой открыто заявляют о желании иметь
православного царя. Об этом недавно писал и В. Горобец[8], хотя в основном
его книга касается последующего периода.. Эти идеи возникли в православных
кругах украинско-белорусского населения без московского влияния, но,
вероятно, с подачи балканского духовенства. Как это употребить в нашем
преподавании и в нашей экспликативной схеме? Невозможно не употребить! Надо
согласиться, что идеология Московского царства 17 в. как царства «Великой и
Малой Руси» созидается украинско-белорусским монашеством. Они создают идею
православного царя, который должен быть царем для всего «руського» и
русского народа, и доводят эту идею до совершенства во 2-й половине 17 в.,
когда Гизель пишет и издает свой «Синопсис». Действительность оказалась
более многомерной, чем то, что об этом говорилось сегодня.

Т.Г. Яковлева-Таирова:
Я совершенно не согласна с утверждениями о том, что украинско-
белорусское духовенство создало идею объединения земель под верховенством
православного монарха. Ни в коем случае нельзя объединять то, что делал Иов
Борецкий и то, чем занимался Стефан Яворский. Это две большие разницы. Одна
из последних статей Живова это прекрасно раскрывает. Политика Иова
Борецкого - это чистый прагматизм, сиюминутная необходимость спасти
новосозданную православную иерархию, которую они всеми правдами и
неправдами с помощью Феофана создали. Соратнику Борецкого Сагайдачному
ничто не мешало осаждать Москву и убивать православных жителей. Когда же
речь идет о Стефане Яворском, то ситуация была совершенно иной. Он и его
окружение свято верили, что они идут с миссией просветить необразованную
русскую церковь. Никакой идеи русского и православного царя не было.

М.В. Дмитриев:
Но все же то, что пишут Борецкий, Копинский, то общее количество
казацких посольств, которые приезжали в Москву (а в 20-30 е гг. 17 в. этих
посольств было несколько десятков) - всё это свидетельствует об обратном. В
1625 г. Иов Борецкий сообщил о договоре с казацким атаманом Олифером
Голубом о том, что если Москва согласится объявить войну Польше, то Голуб
поднимет казацкое восстание. В 1631 г. был почти подготовленный договор
между Борецким и московским правительством, что в случае начала войны (а в
это время Москва готовилась к Смоленской войне), то казаки восстанут против
поляков. И подобных фактов много, особенно в середине 17 в. Это не
изолированные факты, а последовательность фактов и текстов, которые идут с
90-х гг. 16 в. до войн 1648-1667 гг. Это контекст, в котором мы анализируем
разные голоса, среди которых были как промосковские так и
противомосковские. Есть голоса за, и голоса против. Но тех кто за, кажется,
среди казаков и духовенства больше.

Т.Г. Яковлева-Таирова:
Все эту переписку и посольства надо рассматривать в контексте польско-
украинских отношений, смотреть на то, когда поляки шли на переговоры и
уступки, когда на них не шли. Обращение за помощью к Москве - это
политический шантаж. А в 1654 г. украинское духовенство было категорически
против союза с Москвой.

О. Безносова:
Я поддерживаю Татьяну Геннадьевну. Мышление и представления были
разными. Хронологическое совпадение. Вхождение Киевской митрополии в состав
Московского патриархата и реформы Никона хронологически совпадают. И это
после споров между киевским и московским духовенством.

М.В. Дмитриев:
Я мог бы ответить на все высказанные возражения, и может быть, мы
сумеем развернуть подробную дискуссию на сайте.. Но одна вещь совершенно
ясна и теперь. Мы соскользнули в одну важную, но всё-таки побочную тему,
которая имеет косвенное отношение к главной нашей проблематике.

Л.В. Тимошенко:
То, что в источниках 17 в. можем прочесть и найти достоверные сведения
о симпатиях в стороны Москвы, но абсолютизировать ту и другую сторону не
стоит, поскольку еще много источников не опубликовано или не было введено в
научный оборот. Кстати, одна из интересных, но до сих малоизвестных работ -
это публикация Ю. Мициком приказных списков по Киевщине. Это то, что
сохранилось(присяга русскому царю после Переяслава). Как это все
достигалось? Выясняется, что не так, как об этом думали до последнего
времени.
Для нашего преподавания я обозначил такую проблему: что же такое
отношение церкви и государства в Восточной Европе в Речи Посполитой и в
Московском государстве в 16-17 вв.? В этом плане и для предыдущих столетий
очень важное значение имеет работа Б.Н. Флори «Отношение государства и
церкви у восточных и западных славян» (1992). Отдельные главы и параграфы
прекрасно подходят к темам наших дискуссий. На чем я хотел акцентировать
внимание? Что это за отношения? Это отношение собственности, в первую
очередь. Это отношение государственной власти к различных церковным
властям: митрополиту, епископам, наместникам и епархиям. Между этими
властями были свои субординационные отношения, освященные каноническим
правом. Надо понимать систмему позднефеодальных отношений, отношение
патроната, характерное для Речи Посполитой. Работа Флори систему
патронатных отношений сводит к проблеме подавания; верховным господарем
всего церковного имущества был польский король. Это обусловило складывание
таких иерархических отношений. В работах польских и украинских историков по
церковному праву изложена четкая система классификации права патроната.
Оказывается, что преобладал частный или шляхетско-магнатский патронат:
церкви и церковные владения находились в частных владениях (70%). За ним
шел государственный патронат, когда церкви находятся в государственном или
королевском владении (столовые владения). Там сложилась другая система
патроната. Всем руководила городская община. В городах немецкого права
возникают братства, братский патронат. В конце остается владычий патронат.
Он распространялся на владения, принадлежащие церкви; самые богатые
владения находились на Волыни. Какой вывод из этого следует? Принято
считать, что церковные власти (уряды) на украинско-белорусских землях были
единственной формой власти, которая в наименьшей степени зависели от
польской католической власти и в определенной мере их можно считать
национальными органами управления. Такие были отношения церкви и
государства в Речи Посполитой. Таких отношений патроната не было в
московской православной церкви, а отношения, которые там были лучше знают
наши российские коллеги.

С.И. Головащенко:
Я очень коротко. Тут уже указывалось на прагматический аспект отношений
казаков к московскому царю, но надо аккуратно и точно различать различные
группы внутри самого казачества, которые выступали с теми или иными
текстами или декларациями. В том числе это качается апелляций к
«православному царю», к его покровительству, т.п. Когда вы называете
лидеров тех или иных групп, то надо смотреть к каким группам они
принадлежали: реестровым казакам, к тем, уже был на государственной, так
сказать, службе, прежде всего у короля - и теми, кто желал вступить на
такую службу. Сами эти группы между собой нередко находились в конфликтных
ситуациях. Отношение их к польской королевской власти, объективная мера,
так сказать их лояльности часто определяла и их отношение к политическим
соперникам Варшавы, в том числе и к Порте, и к крымскому хану, и конечно
же, к московскому царю. То есть, эти апелляции не следует обобщать. Их
стоит рассматривать как в связи с обычаями политической и дипломатической
риторики того времени (что само по себе интересно), так и в контексте
конкретных политических ситуаций. То есть, тут сословные интересы
казачества и отдельных его групп могли превалировать и это нужно учитывать
в изучении и рассмотрении дидактическом.

После перерыва .
М. В. Дмитриев:
У нас запланировано выступление, отталкивающееся от западных реалий, -
выступление Ольги Ивановой об особенностях понимания отношений церкви и
государства во времена Генриха VIII.

О. Иванова
"Церковь и государство в Англии в эпоху Генриха VIII":

Что касается отношений церкви и государства во времена Генриха VIII, то
я не буду останавливаться на всех аспектах этой достаточно сложной и
многоплановой проблемы, хотелось бы только сказать несколько слов по поводу
трактовки понятия «супрематия» Генрихом VIII и соответственно действий
английского короля.
Политические последствия Акта «О супрематии» 1534 года общеизвестны: он
провозглашал власть английского монарха над всеми его подданными и во всех
случаях; причем о супрематии короля говорилось как о чем-то уже
существующем. Это действительно было так: все предыдущие статуты фактически
превратили короля в главу английской церкви, и акт «О супрематии» закрепил
юридически то положение, которое уже сложилось на деле. Основная его цель -
декларация изменения статуса английской церкви: это не часть единой
католической церкви, а независимая церковь Англии, за которой с этого
момента закрепляется название англиканской.
Генрих VIII признавался «единственным на свете Верховным Главой
(Supreme Head) церкви в Англии, называемой Ecclesia Anglicana». Фактически
церковь в Англии стала государственной, король получил все права папы
римского. Как глава церкви он мог определять вероучение, получил
преследовать еретиков, право церковных визитаций. Такая титулатура
английского монарха - явление уникальное даже для Англии, ведь и преемник
Генриха VIII Эдуард VI, и Елизавета I носили другие титулы, не повторяющие
титул Генриха VIII.
Согласно каноническому праву, права священников включали potestas
ordinis и potestas jurisdictionis. Под potestas ordinis понималось право
посреднических отношений между человеком и Богом, важнейшей стороной чего
являлось отправление таинств. На это право английский король никогда не
претендовал. Хотя он назначал епископов, но никогда не посвящал их в сан и
никогда не отправлял других таинств. Генрих VIII закрепил за собой право
potestas jurisdictionis - управления церковью. В его понимании оно включало
назначение епископов, регуляцию деятельности церковных судов,
законотворчество в области канонического права, налогообложение духовного
сословия, визитации, включая монастыри, конфискация церковной собственности
и управление ею. Еще одной стороной potestas jurisdictionis было
определение истинности вероучения, и выражением этого стало в дальнейшем
принятие «10 статей», «Шестистатейного статута» как государственных
законов. Генрих был убежден, что его власть над церковью, некогда
узурпированная папством, основывается на божественном праве.
При этом такая позиция Генриха VIII четко проявилась уже в 1531 г.,
когда король вынудил духовенство двух английских провинций, Кентерберийской
и Йоркской, признать свой новый титул «единственного защитника и верховного
главы церкви Англии, насколько позволяют законы Христа». Естественно,
английское духовенство противилось этим поползновениям короля; для любого
католического священника, знакомого со Священным Писанием, прямо и
недвусмысленно утверждавшим, что «Христос есть глава церкви» (Еф. 5:23,
Кол. 1:18), было кощунственным признать таковым монарха. Сохранилось письмо
епископа Даремского Кутберта Танстэла королю, написанное в 1531 г. В нем он
говорит, что титул «верховный глава» должен быть уточнен словами «в
светских делах». Король отвечал, что «разрешение и согласие на выборы
епископов и аббатов, контроль над церковной собственностью, делегация
юрисдикции церковным судам, наказание духовных лиц также являются
составными частями королевской супрематии».
Заметим, что до сих пор английский монарх сохраняет за собой титул
«главы церкви», хотя в последние месяцы в связи с затяжным кризисом
англиканства все чаще раздаются предложения отойти от этого то ли принципа,
то ли традиции и официально закрепить фактически руководящую роль
архиепископа Кентерберийского (в настоящее время он признается духовным
главой англиканского сообщества). Другое, тесно связанное с первым и не
менее радикальное предложение, которое звучит в последние месяцы - изменить
английский закон о престолонаследии таким образом, чтобы позволить занять
трон лицам, не принадлежащим к официальной англиканской церкви (то есть в
английских условиях имеются в виду прежде всего католики). Все эти меры
обсуждаются в рамках проводимой реформы ряда средневековых законов, могущей
привести к отделению англиканской церкви от государства.

А.Ю. Михайлов.
Церковь и государство в опыте казанской школы церковного права во
второй половине 19-го века:
Мое выступление будет носить обобщающий и теоретический характер. Оно
будет посвящено моделям методологии отношений церкви и государства на
примере опыта казанской школы церковного права, существовавшей в рамках
Казанской духовной академии во второй половине 19-начала 20 вв. Я хотел бы
дать представление теоретического состояния изучения церковного права в 19-
20 в. и обратить внимание на многообразие теорий отношений церкви и
государства.
Главным направлением Казанской церковной школы, которая была основана
И.С. Верником и о котором я написал диссертацию, а теперь готовлю
детективный роман, было изучение внешнего церковного права, областью
которого является отношение церкви к внешним институтам, в том числе
государству.
Иследования в этой области осуществлялись при помощи сравнительно-
исторического подхода. Можно выделить два направления. Первое я называю
экклезилологическим, в его рамках шло исследование истории поместных
церквей (Сербской, Румынской, Греческой), второе направление - внешне-
правовое (изучение правового статуса церквей в православных и
западноевропейских государствах). Вышли работы по Франции, Германии,
Италии, средневековой Византии.
Приминение теоретической программы интерпретативной схемы заключалось в
следующем.
Во-первых, если мы говорим о Новом времени изучались основные отношения
государства и церкви: провозглашение религиозной свободы, провозглашение
верховенства государства над церковью и отделение государства от церкви.
Во-вторых, дух времени, общие принципы отношений государства и церкви
изучались в области историографии; объектом исследования были научные
исследования об отношениях государства и церкви.
В-третьихз, изучалось религиозное законодательство государства, которое
выступало в теории религиозно-конфессиональной политики.
Наконец, в четвертых, церковь изучалась как общественно-социальный
институт. Это социальные доктрины, социальные теории; ответ церкви на
конфессиональную политику государства.
Исходя из этих методологических принципов на основе большого
эмпирического материала исследователи Казанской школы церковного права
анализировали эти 4 блока отношений церкви и государства в двух основных
плоскостях: взаимное объединение церкви и государства (сосуществование
церкви и государства) и взаимное разделение.
Были четыре системы. Первые три относятся к плоскости взаимного
объединения (цезарепапизм, папоцаризм и договорные теории), последняя - к
взаимному разделению.
Какие были акценты, основные теории?
Первая система цезарепапизм (преобладание государства над церковью)
описывается на опыте церковной государственности Франции и территориальной
системы (экономичесикй территориализм ) Германии (Пуффендорф, Помази,
Вольф, Прокопович). Согласно этой теории в духе популярного в это время
деизма Бог признает национальные государства, и государям отдает власть над
всем: от земли и воздуха до мыслей подданных. Все, включая церковь,
являлось частью тела национального государства. На примере Италии-
королевская-юридическая система.
Относительно второй системы: папоцезаризма (преобладание церкви над
государством), то здесь на примере Франции иеракратическое верховенство
церкви над государством цезаризма (?) и легатуры, теория средневековой
государственной церкви (Германия) и теория власти прямой и косвенной
Беллармино-Шульца (Италия).
К договорным теориям относится ее высшая ступень - конкордат,
опиравшийся на опыт всех европейских стран: Германии, Франции, Италии.
Теория кординации на примере Франции и Германии и договорная теория в
Италии.
Наивысшее проявление отделения церкви и государства являлось
превращение всех церковных институтов в религиозных союзы частного
характера. Это интерконфессиональное государство на примере Франции (теория
частных моментов отделения церкви и государства Гиршенсона в интерпретации
Соколова), религиозные приоритеты (Германия), условно-абсолютное отделение
(Италия). В рамках этой теории профессор византиевист Курганов и архм
Семенов выдвинули теория христианского государства, по которой чем больше
государство приобретает церковных функций, тем менее оно становится
эффективным. В итоге профессор Верник и вся его Казанская школа церковного
права пришла к тенденции построения неконфессионального государства, где
всем религиозным корпорациям был придан частный характер через имперские
культурные потребности. Приоритеное государство - это равноудаленность от
церковных конфессий, культурное государство - это Kulturkamf Бисмарка, по
которому все религиозные институты отданы под контроль государства.
Как все это можно использовать в учебной практике? Методология изучения
церквоно-государственных отношений в той или иной стране позволят лучше
понять историю того или иного государства в Новое время. Спасибо.

О. Безносова:
У меня такой вопрос. А как относились казанские теоретики церковного
права к нонконформистским группам, которые были в Российской империи и
полностью отрицали право государства вмешиваться в религиозные дела?

А. Михайлов:
Все эти деноминации были в проблемном поле казанской школы церковного
права, когда предметом исследования было законодательство о веротерпимости,
прежде всего, связанное с событиями первой русской революции 1905-1907 гг.
Специальных и отдельных исследований нет. Эти религиозные группы
вписывались в «термимые» и «нетерпимые» религии, или по словам Николая,
«вреднейшие» или «не вреднейшие». У меня сложилось мнение, что при всей
профессиональной и научной компетенции, казанская школа состояла из людей
глубоко ортодоксальных.

Ю. Шаповал:
Вами обозначенное время - конец 19 - начала 20 вв. - это пограничное
время, это выбор пути новых отношений между государством и церковью. Было
ли в исследованиях казанской школы какие-то оценочные суждения, предлагали
ли они какую-то модель церковно-государственных отношений, которая, по их
мнению, в большей или меньшей степени подходила к опыту России?

А. Михайлов:
Одной из задач исследований, проведенных в рамках казанской школы, -
это показать левой интеллигенции состояние церковно-государственных
отношений в Европе. Путем скурпулезного исследования, они показывали, что
модель свободы совести, которую тербовала определенная часть российского
общества, не существует даже в самых цивилизованных и продвинутых
государствах Западной Европы. Относительно моделей, которые бы продвигала
казанская школа в качесьве идеального сценария, то здесь можно вспомнить
Берникова и его учеников. На соборном присутствии 1906 г. берников в
частности выступал за устранение одиозных черт в синодальной системе, за
то, что можно назвать, религиозным ренессансом. Его моедель - это некое
реанимирование симфонии, к которой прилагались категории Нового времени.

Л.В. Тимошенко:
Если смотреть на Восточную Европу с точки зрения религиозных реформ, то
представленный доклад вписывается в синодальную реформу Российской империи.
Важно, что речь идет о том, что в результате этих реформ в практику, в
жизнь церкви, в церковную среду, внедрялись массовые церковные источники, в
число которых входят метрические книги. Впервые в церковной практике
православной церкви этим занимался во 2 половине 17 в. львовский и
каневский епископ Иосиф Шумлянский. Он вводил метрические книги, но местые
священники встретили его нововедения серьезным сопротивлением. В
католической церкви такого не было. Массовые источники появляются
посттридентскую эпоху, значительно раньше. Синодальная реформа в униатской
церкви совпадает с реформами Замойского собора 1720 г. В униатской церкви
появляются другие источники, которых не было в России. Это визитации,
богатый и уникальный источник. С другой стороны в практике православной
церкви появляется источник, который близок к визитациям. Это т.н.
ведомости. Это распечатнные типографским способом бланки, в которых
священниками записывали информация по парафиям. В первой строке -
информация о церкви, затем личная информация о священнике, его семье,
образовании и.т.д.

М. В. Дмитриев:
Теперь мы возвращаемся на несколько веков назад. А. Л. Осипян
подготовил выступление по теме «Государственные религии в Речи Посполитой в
16-17 вв.: меньшинства и толерантность».

А.Л. Осипян.
«Государственные религии в Речи Посполитой в 16-17 вв.: меньшинства и
толерантность»:
В очень интересной статье В. Савченкова, опубликованной во втором
выпуске Ucrainica Petropolitana[9], есть термин, за который я уцепился,
усомнившись в его адекватности для описания реальности Речи Посполитой
начала 17 в. Речь идет о том, что православные жители во время правления
Сигизмунда III не были удовлетворены «новой религиозной политикой
государства». Это словосочетание «религиозная политика государства»
вызывает у меня сомнение. Речь Посполитая - это сообщество всей шляхты как
католической, так и протестантской и православной, поэтому говорить о какой-
то единой политике весьма сложно. Более того, ни одно решение короля не
принималось без решения сейма. На сейме оппозиция неоднократно выражала
свое недовольство королем и его политикой. В 1572 г. во Франции произошла
Варфоломеевская ночь - резня протестантов католиками, а в Польше в 1573 г.
был принят акт о веротерпимости. Иностранцы, побывавшие в Речи Посполитой в
16-17 вв. отмечали, что в стране живут люди различных вероисповеданий:
католики, протестанты, иудеи, православные, армяне, мусульмане и караимы.
Польские историки в современных условиях моды на мультикультурализм
этой ситуацией очень гордятся. Однако следует отметить, что веротерпимость
была, но не было равноправия между церквами. Существовало равноправие
именно между шляхтой различного вероисповедания.
Говоря о России того же времени, следует напомнить, что Русская
православная церковь предала анафеме и отлучила от церкви С.Разина,
И.С.Мазепу и Е.Пугачева, людей, которые не были еретиками и не ставили под
сомнение христианские доктрины. Причины их отлучения от церкви с
религиозной точки зрения не понятны. Церковь фактически выполняла
социальный заказ светской власти. Это подтверждение того тезиса, который
тут уже был озвучен: единство церкви и государства и подчиненность церкви
государству. В то же время в Речи Посполитой шляхта не только выражала
оппозиционность к королю, но поднимала вооруженные мятежи тогда, когда ей
казалось, что король нарушал условия договора, которые он подписывал при
коронации (pacta conventa). Я не знаю, чтобы католическая или какая-то
другая церковь отлучила от церкви людей, выступивших против короля.
Еще один пример. В 1627 г. католический Перемышльский епископ был
недоволен тем, что один местный протестант перевел на польский язык
сочинение французского протестанта. Епископ приказал изъять тираж, сжечь,а
автора перевода подвергнуть денежному штрафу. Перемышльская шляхта,в
основном католическая, встала на сторону протестанта. Дело тут не
врелигиозных симпатиях, но в шляхетской солидарности. По мнению
шляхты,католический епископ слишком много брал на себя и посягал
напривилегии шляхты. Сейм, а также сенат, в котором были и
католическиеепископы, также осудил решение епископа, якобы вышедшего за
пределысвоей юрисдикции.
Польская католическая шляхта отличалась своим антиклерикализмом,
особенно была критически настроена в отношении иезуитов. Антииезуитские
памфлеты сочинялись как протестантами, так и католиками. Католическая
шляхта видела в иезуитах нежелательную силу, которая могла бы усилить
королевскую власть и ограничить шляхетские свободы. Краковская Академия
(Ягеллонский университет) всеми силами боролась против открытия иезуитской
школы. Когда она все же была открыта, то между учениками академии и
иезуитской школы происходили столкновения. С той и другой стороны студенты
были католиками.
Таким образом, в шляхетской среде вопрос о веротерпимости был тесно
связан с вопросами правовых и политических свобод шляхты как сословия. На
этом польские историки останавливаются. Но я бы добавил, что другая
ситуация была в городах, особенно королевских. Религиозное напряжение в
городах было очень сильным и особенно оно усилилось после Тридентского
собора. С другой стороны, в частновладельческих городах и протестанты, и
католики пользовались абсолютной религиозной свободой, так как их
владетели, магнаты, были заинтересованы в развитии

экономической инициативы жителей.
Таким образом, проблема толерантности имеет множество экономических,
правовых и политических аспектов.
Ситуация меняется с середины 17 в. Это связано с восстанием Б.
Хмельницкого, во время которого религиозные лозунги использовались весьма
часто. Союзниками казаков были татары и трансильванские венгры (т.е.
мусульмане и кальвинисты). Вторжение шведов (лютеран) и венгров,
выступление кальвинистов в Литве (под руководством князя Я.Радзивилла) в
1655-1657 гг. способствовали тому, что религиозная ситуация в Речи
Посполитой серьезно осложнилась.

Л.В. Тимошенко:
Проблемой толерантности в Польше я занимаюсь давно, она очень
интересна. В этом плане в польской историографии написаны горы литературы,
которая не только развивает тему толерантности в Польше, но и также
показывает, что в Речи Посполитой было много и нетолерантности. Большинство
дискуссий не закончено. Написаны целые монографические работы, например, Я.
Тазбира и многих других[10]. На чем хотелось акцентировать внимание ?
Толерантность в историографии часто приписывали, прежде всего,
католическому, т.е. польскому обществу. Но в состав Речи Посполитой входили
не только земли, населенные католиками, но и православными. К этому можно
добавить, что в Польше и в Великом княжестве Литовском проживали иудеи,
армяне и др.
На мой взгляд, наравне с толерантностью развивалась нетолеранция.
Воинствующим органом, который проводил политику нетолеранции, был орден
иезуитов. В 19 в. о деятельности иезуитов много писали, после войны меньше.
В последнее время изучение иезуитских источников показывает, что иезуиты
пытались обратить всех в католицизм без различия на религиозное
происхождение, не делая различий между протестантами, православными и
мусульманами, а также иудеями. Иезуиты не видели различий между христианами
и нехристианами. Я сам неднократно обращался к письмам иезуитов, содержание
которых крайне важно.

С. Силова:
История Речи Посполитой - это яркий пример того, как можно показать
отношения церкви и государства. О чем не стоит забывать. Речь Посполитая
отличалась от других государств Европы тем, что должность корля была
выбранной и выборы проводила шляхта. Первым выбранным королем был Генрих
Валуа, подписавший артикулы, ставшие затем pacta conventa. В них было
зафиксировано, что королем может быть только католик. Вольности шляхты -
это вольности преимущественно католической шляхты. Не стоит забывать, что в
16-17 вв. формируется сарматизм, в контексте которого также можно
проследить отношения церкви и государства. И это важно.

В. Савченков:
Леонид Владимирович прав, что проблема толерантности очень сложна. Я
занимался религиозной политикой Сигизмунда III и соглашусь, что мой термин
«религиозная политика» не совсем точен.
Как мы можем говорить о толерантности в первой половине 17 столетия? Мы
можем не использовать терминологию «терпимость» или «толеранция», и нужно
найти причину такого отношения польской шляхты или католического
духовенства к другим конфессиональным группам. На мой взгляд - это реакция
на политику Сигизмунда III. Это политика не государства, а короля. Это
выражалось в том, что ни шляхта, ни духовенство в какой-то степени не были
удовлетворены политикой Сигизмунда, который пытался осуществить идею унии
(это показывает гигантская переписка Льва Сапеги, нунциев и других лиц).
Реакцией недовольства на политику Сигизмунда стала фактическая
толерантность к унии, православным и протестантам.

Т.Г. Таирова:
Я совершенно не согласна с тем, что шляхетские вольности
распространялись только на католиков. При том, что православие в конце 16
в. испытывало очевидные сложности, православная шляхта имела точно такие же
права и привилегии, как шляхта католическая и протестантская. Острожские
занимали высочайшие посты в Речи Посполитой, и никаких ограничений не было.
В этом смысле толерантность очевидно присутствовала, другое дело, что было
много проблем, в частности, с казачеством, но это - другая тема.

И. Бортник:
Тут говорилось, что шляхта в своих поместях предоставляла
конфессиональную свободу своим подданным. Но не всё было так однозначно. В
действительности, все зависело от конкретного собственника, в его власти
было право решать, могут ли его подданные пользоваться правом свободы
совести или нет.

Л. Осипян:
Я говорил о мещанах, а не о крестьянах.

С. Алексеев:
Я считаю, что недопустимо говорить в терминах 2-й половины 20 в. о
толерантности применительно к ситуации 16-17 вв. Наш докладчик Александр
Леонидович как раз не употребил такого термина и сказал совершенно
правильно: «шляхетская солидарность». И ситуация 1627 г. была вызвана как
раз этой солидарностью, а не толерантностью в современном смысле этого
слова. Это была коллективная сословная солидарность внутри шляхетского
сословия, но это не была межрелигиозная терпимость.

С.И. Головащенко:
Я не претендую на то, чтобы увезти из 20 в. понятие «толерантность» (а
этот термин и в наше время до сих пор не устоявшийся и неоднозначный, в
значительной степени интуитивно удерживаемый) и в в этих полуинтуитивных
современных смысловых коннотациях притащить его как бы за уши в 16 или 17
века. Но при всем этом стоит помнить о том, что это понятие присутствует и
тогда. В том числе и в качестве политического и правового инструмента. Это
ведь о многом говорит, например, о достаточно высоком проникновении идеи
толерантности в тогдашнюю культуру (пусть и в отличных от нашей
современности значениях). Возможно, этот термин имел другое значение, но
его использовали люди того времени не только в политическом, но и в
религиозном отношении. А во-вторых, он использовался в качестве
политического и правового инструмента, а не только как интуиция или
метафора. Так, политическое и правовое взаимодействие сословных и
религиозных групп Речи Посполитой в первой трети 17 века, вплоть до
избрания Владислава IV, могут являть примеры такого использования. И, в-
третьих, даже наше сегодняшнее понимание толерантности религиозной или
культурной отнюдь не обеднело, а даже и обогатилось бы, почаще обращайся мы
к опыту тогдашней религиозной толерантности как на уровне государственных
решений, так и на уровне межсословных и внутрисословных отношений. Ну и,
конечно, при этом будучи исторически конкретными и корректными, поскольку
разные периоды того же 17 века довольно сильно различались в этом отношении
и обобщать не стоит.

И. Бортник:
Хотелось бы уточнить термин «толератность» от латинского «tolerare»,
терпеть, «переносить». Это означает терпимость в отношении взглядов иных,
которые сам, сторонник толерантности, не принимает (католик не принимает
учение протестантов, но соглашается на существование подобных людей). В
этом есть первоначальный смысл толерантности таким он воспринимался в это
время.

М.В. Дмитриев:
Последнее замечание мне кажется очень важным, а именно то, что термин
«толерантность» использовался в контексте «терпения», в том смысле, что «мы
переносим, терпим болезнь». Религиозное разнообразие на уровне культур
воспринималось как болезнь, как ситуация ненормальности, которую надо
пережить, «перетерпеть» Из огромной литературы, посвященной и французской
ситуации, и европейской ситуации в целом (польскую оставляем в стороне) мы
прекрасно видим, что повсеместное мнение того времени заключалось в том,
что толерантность надо. изживать. Это, в частности, прекрасно было показано
в докладах, прочитанных на нашем русско-французском колоквиуме в сентябре
2005 г. в Москве, посвященном специально проблеме религиозной нетерпимости
в христианских культурах[11]. Для французской культуры 17 в. естественным
оказался отказ от положений Нантского эдикта 1598 г. (который был отменен
в 1685 г.).
Что касается Польши, то я не буду распространяться о том, что Польша
многих обошла в этом отношении (она, действительно, многих обошла). Однако
польская толерантность - это не исключительное явление. Эдикты о
веротерпимости (более глубокие, чем акт Варшавской конфедерации) были
приняты в Трансильвании, например, в 1568 г. Первый эдикт о веротерпимости
1480-х годов - это кутногорский эдикт в Чешском королевстве.
Я с большим уважением отношусь к публикациям Януша Тазбира, он был моим
научным руководителем во время моего пребывания в Польше в 1980-1981 г.,
когда я писал дипломную работу о польских антитринитариях 16-го века,
однако надо признать, что его книга «Государство без костров», изданная в
1967 г., на которую сослался Леонид Владимирович, - это книга во многом
обусловленная тем, что надо было подчеркнуть в условиях советского контроля
и режима то, что было позитивного в истории Польши. Сам Тазбир написал
также много книг и статей о том, что нетолеранция была перемешана с
толерантностью и, к сожалению, первое брало вверх над веротерпимостью...
Все польские историки соглашаются с тем, что вторая половина 17 в. - первые
две трети 18 в. польской политической и интеллектальной культуре отмечена
острой нетерпимостью к протестантам, православным и иудеям. И это в период
раннего Просвещения в Европе! Тенденции к нетерпимости в эту эпоху, увы,
возобладали в Речи Посполитой...
Я. Тазбир опирается и на книгу замечательного польского историка-
позитивиста Вацлава Собеского (1903) о религиозной нетерпимости в Польше во
время царствования Сигизмунда III[12]. Это одна из книг, где собраны
примеры религиозной нетерпимости, присущей католической части обшества в
эпоху Сигизмунда Третьего. Но и протестанты, и православные тоже бывали
нетерпимы. Александр Леонидович упоминал о пшемысльском католическом
епископе, который хотел сжечь книгу какого-то перевода протестантского
сочинения. Виленский епископ Ежи Радзивилл в 1588 г. устроил аутодафе из
книг протестантских авторов. А если мы вспомним те безобразия, которые
устраивались в отношении протестантских и еврейских общин Кракова, Познани
и Люблина, то картина станет еще мрачней.
Александр Леонидович упомянул Разина и Пугачева, которых отлучали от
церкви. Но вспомним и восстание в 1623 г. в Витебске. Это был религиозный
мятеж витебских мещан против унии и Иосафата Кунцевича. Какая была реакция
польского правительства? Насколько помню, не менее десятка казненных, а
город был лишен магдебургских привилегий. Из легко доступных, на этот счет
есть публикации Е. А. Верниковской[13].
Вспомним судьбу Никифора, представителя (экзарха) константинопольского
патриарха на Брестском соборе 1596 г. Он был посажен в тюрьму, где умер
вроде бы от голода, а Я. Замойский в одном из своих писем писал, что если
нужны будут доказательства шпионской деятельности Никифора, чтобы его
осудить, то они будут найдены[14].
А. Мончак, видимо, вполне справедливо писал, что польская толеранция 16
в. - это результат уже упоминавшегося тут привилегированного положения
шляхты, «шляхеских вольностей». Это следствие того, что польская шляхта
после Генриховых артикулов и Варшавской конфедерации следит за сохранением
своих прав, и толеранция стала частью этих прав. Но какие были установки
католической культуры со стороны доминиканцев, кармелитов, капуцинов,
Сигизмунда III и его окружения? Что сделал Сигизмунд, когда после
Деулинского перемирия смоленские земли вошли в состав Речи Посполитой? Как
показала публикация Флори[15], православная шляхта была лишена доступа к
государственным постам, фактически акт Варшавской конфедерации не
распространялся на Смоленское воеводство, поскольку Смоленск не подпадал
под нормы польского права, так как во время подписания первых pacta
conventa не был частью Польско-Литовского государства.
Какое было отношение польского общества к веротерпимости? Это ключевой
и самый драматический вопрос. Были люди, которые защищали веротерпимость.
Были католики, которые жаловались на то, что уния вредит религиозному миру
в Польше. Но в культуре доминировали тенденции, согласно которым, -
толеранция есть ситуация ненормальная. И подобного рода нетерпимые
установки мы находим у православных тоже. Факты должны быть выложены в два
ряда.
Это касается и допетровской России. Как в России воспринимали
мусульман, язычников? Об этом нам ещё предстоит говорить летом 2009 года, и
в общих чертах ситуация хорошо известна. Мусульмане и язычники жили в
атмосфере и практике религиозной терпимости[16]. Если даже допустить, что
мусульман не притесняли из-за боязни их мятежа или вмешательства Османов,
то почему не преследовали язычников? Терпимо-равнодушное отношение к
язычникам не может быть объяснено геополитическими соображениями. Надо
соблюдать баланс в наших обобщениях, и в нашем преподавании тем более. Я
откровенно скажу, меня беспокоит тенденция противопоставления России как
страны нетерпимости и ксенофобии - Речи Посполитой как рая для всех
некатоликов. Это противопоставление попросту неверно. Россия интересна тем,
как там складываются нетерпимости и нетерпимости к католикам и евреям, и
терпимости - к протестантам, мусульманам, язычникам, индуистам. В Речи
Посполитой преобладает другое, но и нетерпимость тоже присутствует. Это
всё, однако - проблематика нашего следующего года работы. Что берется в
качестве примера нетерпимого в России отношения к мусульманам? «Казанское
взятие» 1552 года, но не отношение к местному населению после присоединения
Казанского ханства. 17-й век вообще странным образом толерантен ко всем
«иноверцам» за исключением, может быть, католиков и евреев, которых не
пускают в Россию. Но даже ситуация с евреями более неоднозначна, чем обычно
думают[17]. Мы переходим в 18 в., к политике перекрещивания,
практиковавшейся в отношении татар в 30-40 е гг. хорошо описанной М.
Ходорковским, П. Вертом и другими[18]. Российская империя начинает
применять к своим релиозным меньшинствам те нормы и методы нетерпимости,
которые свойственны в это время Европе. При Екатерине эта политика
отбрасывается, а для разговора о 19 в. я некомпетентен.Так или иначе, мы
должны донести до наших студентов всю сложность и многомерность проблемы, а
сталкивание лоб в лоб Московского опыта и опыта Речи Посполитой не
продуктивно.

Л.В. Тимошенко:
Мне кажется, что очень актуальным в контексте обсуждаемых проблем
является изучение рецепции московского православия в украинско-белорусском
православном социуме раннего нового времени. Можно привести некоторые
примеры, в частности, высказывания епископа, позже - униатского митрополита
Ипатия Потея, но таких источников все равно мало. Несмотря на важность,
проблема до сих пор малоизучена. В униатской историографии, начиная с
начала 20 в. стали говорить о том, что якобы неприятие московской церкви,
московского православия стало причиной заключения Брестской унии или даже,
что существовала какая-то угроза включения или подчинения украинско-
белорусской церкви Московскому патриархату. Но таких опасений не было. То
есть, какие-либо непосредственные источники, которые бы свидетельствовали
о том, что это могло быть, не существуют. Очевидно, изучение проблемы
следует продолжить, прежде всего, в направлении привлечения новых,
достаточно «нейтральных» источников. Такими мне кажутся, в частности,
записки иностранцев. В свое время меня заинтересовало сочинение
итальянского гуманиста конца 16 в. Джованни Ботеро, посвященное религиозной
ситуации в Европе, в том числе и Восточной Европе. Оно было издано в 1600
г. и в дальнейшем многократно переиздавалось. В польском переводе этот
текст называется «Универсальные реляции». Итальянский автор четко различал
киевскую и московскую традиции. Есть также дневники Мартина Груневега. Та
часть, которая относится к Украине, была опубликована Я. Исаевичем, однако
то, что писал М. Груневег о Москве мы до сих пор не знаем. Если кто-то
читал, то, возможно, он прояснит ситуацию: пишет ли М. Груневег о различиях
между православием в Московском государстве и в Речи Посполитой?

А.И. Филюшкин:
Правильно ли я понял, что Брестская уния все-таки могла быть реакцией
на опасения включения Киевской митрополии в состав Московского патриархата?

Л.В. Тимошенко:
Скорее всего, нет.

М.В. Дмитриев:
Какие еще будут реплики по поводу того, как строились институциональные
отношения между церковью и государством в православных странах по сравнению
с западнохристианскими? В частности в Восточной Европе? Применительно к
Украине и Белоруссии речь идёт и о том, как выглядели отношения между
гетманом и монастырями, духовенством и гетманатом, городом и монастырями,
городом и белым духовенством и т.д.

Т. Таирова-Яковлева
О церкви и государстве в украинском гетманате.
Мне кажется, что есть глубокое заблуждение, которое до сих пор
присутствует в российской историографии, относительно того, что Гетманат
был хлипким, слабым, размытым и непонятным образованием. В последнее время
был написан ряд блестящих работ, в которых рассматривают структуру
Геманщины в различных эпохах, начиная с Богдана Хмельницкого. По поводу
территории. Неправда, что не было границ. Граница была четко отражена еще в
договоре 1649 г. и по этому договору территория разделялась на полки. Был
полковой город во главе с полковником, были сотенные города и.т.д. Эта
система функционировала четко, ясно и понятно и эти границы были признаны
Переяславской радой 1654 г. Потом произошло разделение на Левобережную и
Правобережную Украины во главе с отдельным гетманом. Все эти изменения
носили сиюминутный характер в зависимости от того, что какие-то территории
подвергались нападениям и разорениям, а другие развивались и богатели
(Левобережье).
У меня вызывает восхищение, как Хмельницким и Выговским была в течение
всего несколько лет практически с нуля создана государственная структура со
всеми вытекающими последствиями. Была система налогообложения, налоги
платились в гетмановскую казну и до определенного времени не шли в Москву,
была система генеральной канцелярии, которая осуществляла функции
внешнеполитического ведомства и центрального исполнительного органа, была
система канцелярий при каждом полке; была армия и все атрибуты
государственности, юридическая и правовая системы. Законодательными актами
Гетманщины становятся универсалы. Очень интересно наблюдать, как в течение
короткого времени уже в 1648 г. универсалы достигают высокого юридического
уровня. Юридическаая формула была заимствована из латыни, а их язык был
украинский.
Отношения между церковью и крестьянами, церковью и казачеством
регулировались универсалами. Богдан Хмельницкий выдал универсалы всем
крупным монастырям и крупным церковным организациям. С одной стороны
подчеркивалось, что церковь ни в коем случае не должна посягать на казацкие
вольности, с другой местные полковники и сотники не нарушали права
монастыря и какого-либо другого духовного лица. Таким образом, универсалы
регулировали эти отношения. Юридические принципы универсалов формируются
при Богдане Хмельницком, и при нем же они достигают юридического
совершенства.
В своем большинстве лидеры украинского казачества, имевшие прекрасное
юридическое образование, были патронами православной церкви, в частности И.
Мазепа. Отец Выговского был членом Львовского братства. Но говорить
однозначно, что гетманщина и казачество боролись за православие нельзя. Е.
Немирич был видным деятелем украинского казачества и автором Гадячской
унии.[19]

М.В. Дмитриев.
Какие будут мнения и вопросы по поводу того, как этот сюжет может быть
приспособен к потребностям наших курсов и донесен до наших студентов?

О. Дзярнович[20]

М.В. Дмитриев:
Насколько велики были различия и противоречия между украинским и
российским православием второй половины 17 в.? Ведь хорошо известно, что
могилянские издания были приняты в Москве, что епископский корпус
формировался из киевлян, что «киевское» православие стало фактически
российским и пр.

Т. Таирова-Яковлева:
Дело заключается в том, что нельзя говорить о том, что в Украине и в
России было единое православие в 17 в. Я приведу один пример, если не брать
более раннего периода. Никон попал в опалу и приходит Иоаким, начинаются
гонения на украинскую церковь, украинские книги подвергаются сожжению,
начинается острая богословская борьба по вопросу о времени пресуществления
Св. Даров. Если бы не политические события (София и Петр), то совсем
неясно, чем это закончилось бы для Украины. Сильвестра Медведева сожгли. У
Дмитрия Ростовского изымают все книги. Какое согласие у российского и
украинского православия в это время? Не говорить об этом - это значит
игнорировать факты.

Л.В. Тимошенко:
Я буду настаивать на том, что вопрос о рецепции московского православия
в интеллектуальной среде Украины и Белоруси малоизучен. Но он не так прост,
как это кажется на первый взгляд. Это также и вопрос об открытости
украинского и белорусского православия в 16-17 вв. Мне кажется, что в связи
с тем, что Украина в большей степени и раньше чем Россия была вовлечена в
сферу различных европейских явлений, например, она получила магдебургское
право (речь идет о вовлечении в европейское цивилазационное и правовое
пространство), то все большее число местных книжников и интеллектуалов
смотрело на Запад. Выходцы из Украины обучались на Западе, начиная с 15 в.,
например: Юрий Дрогобыч закончил Краковский университет, учился в Болонье.
В Кракове (Краковский университет или Ягеллонский университет) и Замостье
(с конца 16 в. здесь функционировала известная на Востоке Европы Замойская
академия) обучалось много выходцев из Украины. Мелетий Смотрицкий учился в
Германии в конце 16 в. Массовых представлений о том, что существовали
сравнительные характеристики (сопоставления) с московским православием мы
просто не видим.

М.В. Дмитриев:
Мы не можем не различать украинско-белорусское православие периода до и
после Петра Могилы. Что для нашего преподавания мы должны брать
характерного? Из домогилянского и могилянского периода?

Т. Таирова-Яковлева.
Когда сейчас на соборе в Москве ставился вопрос о канонизации Петра
Могилы было сказано много мнений по поводу его неверных с точки зрения
православных канонов взглядов. Могила зависел не от Московского
патриархата, но от Константинопольского. Он вызывает неоднозначное
восприятие в Московском патриархате. Как можно говорить, что он был частью
общего и единого православия? Все не так просто..

М.В. Дмитриев:
Если бы были известны документы или хотя бы сколько-нибудь ясные
аргументы, что это была борьба против именно «украинства», а не тех мнений,
которые консервативные люди вокруг Иоакима считали еретическими, тезис о
конфликте «московского и украинского православия» ( а не конфликте
«консерваторов» и «новаторов», «ортодоксов» и «еретиков») можно было бы
обсуждать. Но пока таких аргументов и документов у нас нет, насколько я
знаю. С теологической же и культурно-религиозной точки зрения все довольно
сложно. Точка зрения о моменте пресуществления Св. Даров во время таинства
Евхаристии, выдвигаемая новаторами-последователями могилянской линии в
богословствовании - она, что, - «украинская»? Нужно ли напоминать, что
аргументация за и против была собственно богословской и все контроверзы,
кажется, никак не мыслились как русско-украинские. Теперь о Дмитрии
Ростовском...

Т. Таирова-Яковлева[21]

М.В. Дмитриев:
Можно представить нашим студентам аргументацию, которая бы показывала,
что теологическая аргументация использовалась лишь как прикрытие для борьбы
за автономию киевской церкви?

С.И. Головащенко:
На мой взгляд, дело не только в личности довольно вовремя упомянутого
здесь митрополита Петра Могилы, а дело в большей степени в определенной
трансформации культурного пространства, выраженной в текстах и в идеях. Сам
фактор рецепции московской церковью или московской культурой в известных
пластов киевского православия «могилянской» эпохи связан в наибольшей
степени с тем, что уже к середине 17 века в Киевской митрополии была
накоплена определенная критическая масса текстов, сложилась устойчивая
корпорация образованных церковных людей, была сформирована соответствующая
школьная структура. Да, она формировалась на каких-то схоластических
западных образцах, что было неизбежно и на ту пору нормально. Самое ведь
главное, что это была структура, которая способствовала развитию теологии,
распространенинию церковной и нецерковной книжности, вакуум которой,
возможно, существовал за пределами Киевской митрополии. Этот вакуум
заполнялся из Киева, и это касается не только России. «Катехизис», принятый
на соборое 1640 г., привлек внимание всего православного мира. На это были
объективные основания. Был всплеск культурных и богословских усилий,
которые создали критическую массу конфессиональной православной культуры, в
т.ч. ее инфраструктуру. И это стало достаточным для того, чтобы эта
рецепция в нутрии православного мира шла независимо от того, как к этому
могли относиться греческие или московские богословы. Вследствие такой
богословской цензуры киевские «версии» проходили своего рода «локализацию»
(или наоборот, универсализировались), тексты исправлялись (как могилянский
Катехизис и Требник), но школы основывались, книги печатались и читались.

М.В. Дмитриев:
Самое главное в том, что в украинско-белорусском православии были
разные тенденции во второй половине 16 в. и первых десятилетиях 17 в. Если
мы говорим (справедливо!) о том, что украинские и белорусские земли
смотрели на запад и перенимали западные образцы, то мы должны не забывать,
что они смотрели на Москву не менее внимательно в некоторые эпохи. Как это
было во второй половине и начале 17 века всем специалистам прекрасно
известно. Соответственно, возникает вопрос о соотнесении этих двух сторон
дела в наших курсах, о пропорциях в подаче и интерпретации материала...

Н. Лёмэтр:
Я, конечно, не буду делать заключений по поводу взаимодействия
украинского и русского православия. За сегодняшний день я многое узнала. Я
хочу ответить на вопросы, которые возникали по поводу взаимоотношения
церкви и государства в западном и восточном христианстве, веротерпимости и
ее отсутствия, а также взаимодействия религиозной риторики и международных
отношений. Во всех трех случаях проблемы одни и те же. Я буду опираться на
французский и отчасти испанский опыты. Во Франции сама монархия
воспринимается как чудотворная, сакрализовання и освященная вплоть до
царствования Людовика XV, до середины XVIII в.
В случае с Генрихом IV, поскольку он не был коронован в Реймсе, его
авторитет был поколеблен, также как и авторитет Людовика XV, который не мог
исцелять от золотухи, и это указывает на то, что религиозные факторы в
восприятии власти были чрезвычайно важны. Но несмотря на всю сакрализацию
монархии, король не представляется более чем наместником Бога на земле,
собственником земель и господином людей на своей территории. Однако и
король подвержен страстям и подчиняется законам. Французская монархия
является сословной монархией, и власть монарха уравновешена властью
сословий - этот образ монархии во французском обществе удерживается до
середины XVIII. Абсолютная монархия абсолютна только на бумаге, но не в
реальной правовой жизни. Конечно, можно видеть, какой громадной властью
пользуется французский король в "галликанской» системе отношений с
церковью, но нужно признавать, что у его полномочий были ясные ограничения.
В отношении церкви у королевской власти были две главные функции. С одной
стороны, это право представлять кандидатов на епископские места и участие в
их выборе, а также право вмешиваться в каждодневную юридическую жизнь
церкви (Болонский конкордат 1516 г. провозглашал, что французские короли
имели право поддерживать порядок внутри церкви). В условиях этого
конкордата важно распределение полномочий между церковью и светской
властью.
Похожую ситуацию мы находим в Испании, хотя там формально король не
имел права вмешиваться в церковную юрисдикцию, но в реальности это
оказывается возможным. Инквизиция подчиняется королю и посредством
инквизиции король может влиять на церковные дела. Долгое время казалось,
что Филипп II и испанcкая монархия вмешивалась в церковные дела, но
действительно это было не так однозначно. Супрематия Генриха VIII в Англии
или церковная политика Франциска I и Генриха II во Франции - это не что
иное как применение старых теорий XII - XIII вв. о распределении церкви и
власти к нуждам 16 в. Одновременно постоянно подчеркивалось, что король не
имеет права вмешиваться ни в догматические вопросы, ни в борьбу с ересью. С
этой точки зрения часто отмечающийся факт, когда при Генрихе II в 1547 г.
был создан специальный орган для борьбы с протестантами («Огненная
палата») важен тем, что этот орган был передан в руки исключительно церкви.
Считалось, что королевская власть была не полномочна для борьбы с ересями.
Если с проблемами взаимоотношения церкви и государства на Западе все
более или менее ясно и просто, то отношения между церковью и обществом
намного запутанней и сложней. Хотя эту проблему следует рассматривать
вместе как взаимоотношение церкви с тем, что называлось «телом
христианского народа». Сorpus christianorum - это тело Христово, но и
«тело», составляющее мистическим порядком, объединяющее людей, приобщенных
к таинствам истинной веры.
Надо признать, что раскол, вызванный протестантизмом, не приобрел бы
такого драматического характера, если бы в западной культуре не
присутствовала идея необходимого единства. Отдельно взятый город и отдельно
взятая монархия непременно должны быть едиными в соответствии теорией
«единого христианского тела».
Важно посмотреть, каким образом юридическая мысль Запада осмысливает
этот спровоцированный Реформацией «разлом» «христианского тела». Эта
трансформация, которая происходит в юридической сфере во времена Генриха 4,
очень важна. Партии, поддерживающие королевскую политику, разрабатывали
доктрину о том, каким образом государство сохраняет единство при
конфессиональном внутреннем расколе. Это было новшество, которое затем было
принято папством. В этом контексте следует рассматривать Нантский эдикт
1598 г., который воспринял сложившуюся ситуацию как временное состояние,
предшествующее тому, что будет снова восстановлено религиозное единство.
Проблема взаимоотношений общества и церкви с точки зрения единства
христианского мира/тела могла бы стать темой для сравнительных
исследований. На мой взгляд, настоящий процесс секуляризации начинается
именно в этой области, и не лежит в плоскости конфликта церкви и
государства. Когда выясняется, что в том или ином обществе нужно выработать
представление о единстве, несмотря на то, что в религиозном плане общество
расколото, тогда идеи единства общества строятся на секулярной основе.
В этом контексте возникает проблема веротерпимости. Мы уже говорили,
что термин «толеранция» не имел того смысла, который он имеет теперь. Под
ней подразумевали некую склонность к сомнениям, неустойчивости, блужданию.
Надо признать, что в Европе в XVI - XVII вв., во Франции и в Германии,
никто не говорил о толеранции как нормальном состоянии вещей, все смотрят
на толеранцию не как на норму, а как на аномалию; единственная форма
существования - это «сосуществование в нетерпимости» (выражение Бернара
Русселя). Именно в таких условиях в Европе существуют все религиозные
меньшинства; они существуют только благодаря доброй воле того или иного
правителя, который в любой момент может прекратить их существование. Именно
из-за того, что идея единства монархии и земли представлялась более важной,
чем религиозные споры, протестанты пострадали от отмены Нантского эдикта
1685 г., но всегда были готовы признать Людовика XIV как главу единой
французской монархии. Характерно, что в эту эпоху Сен-Симон, будучи очень
горячим католиком, считал факты насильственного обращения протестантов в
католицизм скандальными. В конце XVII в. Пьер Бейль опубликовал свое
сочинение, пропагандирующее толерантность нового типа. Его идея
основывается на том, что существование другой религии внутри государства
не является угрозой для общества.
В эту эпоху духовенство Пуату отказывается доносить властям о местных
протестантах, а в предместьях Парижа не доносят властям о тайных
мероприятиях протестантов.
На мой взгляд, к проблематике толерантности следует обращаться не в
целом, не видеть в терпимости и нетерпимости некую политическую модель, а
рассматривать толерантность как установку, умонастроение, которые
существуют в конкретных группах и на конкретных территориях.
Наконец, вопрос о согласовании христианского мировоззрения с
прагматической внешней политикой государств в отношении нехристиан. Надо
признать, что прагматизм имел намного больше веса, чем об этом принято
думать. Мы обращаем внимание, что ни один из крестовых походов не привел к
желаемым результатам, к установлению постоянного христианского присутствия
на Ближнем Востоке. Из этого видно, что у христианского мира в отношении
мусульманского Востока были разные подходы, основанные как на фанатизме,
так и на прагматизме. С одной стороны драматический раскол 1204 г., и
стремление к насильственному обращению в католицизм всех некатоликов, с
другой стороны, в то же самое время, в XIII в., мы слышим другие голоса.
Самые характерные страницы в этой истории - это политика Франции в
отношении Османской Порты, союз Франциска I со Стамбулом. В эти годы велась
пропаганда христианского единства в борьбе в Османами, а французская
монархия предоставила свои порты турецкому флоту. Шла острая политическая и
пропагандистская борьба между Франциском I и Карлом V; последний считал
дружбу французского монарха с турецким султаном скандалом; французские
теологи разработали целый ряд аргументов, оправдывающих поведение
французского правительства. Это, однако, не мешало и тому, что в
дипломатической борьбе христианская риторика служила инструментом для
достижения прагматических целей. Во многом ее успех зависел от искусства
дипломатов. Франция создала в Стамбуле постоянное представительство. В это
время в Европе дипломатическая сеть была уже весьма развитой.
Риторика христианского братства и дружбы была заимствована из
Аристотеля. Представления о дружбе и любви, однако, далеко отходили от
современных представлений об этих категориях. Словарный и категориальный
запас, как и сама тема «дружбы» может стать предметом сопоставительных
исследований. Спасибо за внимание!


*****
Дискуссия post factum.

Дорогие коллеги!
Как и в других случаях, наша дискуссия призвана послужить инструментом
и ресурсом в разработке наших курсов. Она может продолжаться сколь угодно
долго, и требуется только одно - чтобы то, что мы говорим и фиксируем на
сайте, помогало бы развитию наших курсов.
Если Вы готовы и расположены продолжить нашу коллективную работу по
этой теме (а это - очень желательно и, в сущности, главная задача всего
проекта) в таком режиме, прошу присылать Дмитрию Степанову Ваши
высказывания, комментарии, материалы, справки, резюме исследований.
Едва ли не идеальный путь: подготовка «модулей» или кумулятивно-
коллективного «модуля», который вырастет из наших прений вслед за
дискуссией, - и сопровождение его разными материалами (краткие рефераты тех
или иных работ, библиографии с комментариями и без комментариев, выдержки
из источников и исследований, картинки и пр.)

МВД, 27 июня 2009

-----------------------
[1] Ostrowski D. Muscovy and the Mongols. Cross-cultural Influences on the
Steppe Frontier, 1304-1589. Cambridge University Press, 1998.
[2] Зызыкин М.В. Патриарх Никон. Его государственные и канонические идеи.
Ч. 1-3. Варшава: Синодальная типография, 1938.

[3] Граля И. Иван Михайлов Висковатый. Карьера государственного деятеля в
России XVI в. Москва: Радикс, 1994.
[4] Любавский М. К. Новый труд по внутренней истории Литовской Руси:
Ярушевич А. Ревнитель православия князь Константин Иванович Острожский
(1461 -1530) и православная Литовская Русь в его время. Смоленск, 1896
// ЖМНП, 1898. ? 7. С. 174-215.
[5] Кром М. М. Меж Русью и Литвой. Западнорусские земли в системе
русско-литовских отношений конца XV - первой трети XVI в. М., 1995
(=Исследования по русской истории. Вып. 4.)
[6] См. соответствующие статьи М.М. Крома об этом и также: Кром М.М.
Рождение государства Нового времени в России и в Европе: сравнительно-
историческая перспектива.//Труды кафедры истории России с древнейших времен
до XX века. Спб.: Изд-во СПБГУ, 2006. С.27-36
[7] Недавняя статья К. Ерусалимского.
[8] См. недавнюю книгу В. Горобца «Волимо царя восточного.».
[9] Савченков В. Космо де Торрес, Уния и Конгрегация по распространению
веры: к вопросу об обновлении статуса Варшавской Нунциатуры в начале 20-х
годов XVII в.// Ucrainica Petropolitana. - СПб., 2008. - Вып.2. - С.38-44.
[10] См.: Tazbir T. Dzieje polskiej tolerancji. - Warszawa, 1973; его же.
Pa?stwo bez stosСw i inne szkice. - KrakСw, 2000.
[11] Материалы коллоквиума готовятся к печати.
[12] Sobieski W. Nienawisc wyznaniwa tlumow za rzadow Zygmunta III.
Warszawa, 1902.
[13] Верниковская Е.А. Иоасафат Кунцевич (1580-1623), Полоцкий архиепископ
греко-католической церкви // Славянский альманах. 2000. М.: Идрик, 2001;
Верниковская Е.А. Витебское восстание 12 ноября 1623 г. // Славянский
альманах. 2001. Москва: Индрик, 2002. С. 108-132.
[14] См., в частности: Дмитриев М.В. Религиозные войны в Речи Посполитой? К
вопросу о последствиях Брестской унии 1596 года // Studia Slavica et
Balcanica Petropolitana. 2008. ? 1 (3). С. 3-22 ; Жукович П. Н. Сеймовая
борьба православного западнорусского дворянства с церковной унией (до1609
г.). Спб., 1901; Куракин Ю.Н. Политический процесс над константинопольским
экзархом Никифором (Парасхесом Кантакузином) в истории Брестской унии 1596
г. // Славяне и их соседи. М., 1992. Вып. 4. Османская империя и народы
Центральной, Восточной, Юго-Восточной Европы и Кавказа в XV-XVIII вв. С.
122-144.
[15] Флоря Б.Н. Прерогатива Сигизмунда III смоленской шляхте. К истории
религиозной нетерпимости в Речи Посполитой первой половины XVII в. //
Славяне и их соседи. Вып. 7. Межконфессиональные связи в странах
Центральной, Восточной и Юго-Восточной Европы в XV - XVII века. М., 1999.
С.138-142

[16] См. особенно: Nolte H.-H. ReligiЖse Toleranz in Russland 1600-1725.
GЖttingen, 1969; Nolte H.-H. VerstДndnis und Bedeutung der religiЖsen
Toleranz in Russland, 1600-1725. Zur Kirchlichkeit des Moskauer Reiches //
JahrbЭcher fЭr Geschichte Osteuropas. Neue Folge, XVII (1969), S. 494-530;
Kappeler A. Russlands erste NationalitДten. Das Zarenreich und die VЖlker
der Mittleren Wolga vom 16. Bis 19. Jahrhundert. KЖln-Wien: BЖhlau Verlag,
1982 a также: Khodarkovsky M. The Conversion of Non-Christians in Early
Modern Russia // Of Religion and Empire. Missions, Conversion, and
Tolerance in Tsarist Russia. Ed. by R. P. Geraci and M. Khodarkovsky.
Ithaca and London: Cornell University Press, 2001, 115-144 и многое другое.

[17] См. хотя бы: Гессен Ю. Евреи в Московском государстве XV - XVII в. //
Еврейская старина, 7(1915). C. 1-18, 153- 172; Гессен Ю. История еврейского
народа в России. Т.1. Пг.: Издательство Л.Я. Гинзбурга, 1916
[18] Khodarkovsky M. Russia's Steppe Frontier. The Making of a Colonial
Empire, 1500-1800. Indiana Univ. Press, 2002; Of Religion and Empire.
Missions, Conversion, and Tolerance in Tsarist Russia. Ed. by R. P. Geraci
and M. Khodarkovsky. Ithaca and London: Cornell University Press, 2001.
[19] Выступление Т.Г. Яковлевой-Таировой будет пополнено позже.
[20] Выступление оказалось записано некачественно, будет восстановлено
позже.
[21] Запись комментариев Т.Г. Яковлевой-Таировой оказалась неразборчива.